El camino hacia el conocimiento de la virtud. De Aristóteles a Kant

Aristóteles y Kant tienen ideas contrapuestas sobre el orien de la virtud. Mientras el primero es más intuitivo, y se refiere al "justo medio" para definir la norma de una vida virtuosa, Kant reclama el camino de la racionalidad; el primero encuentra, el segundo busca la razón del ser ético. Aquí os dejo lo escrito.

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Noviembre 2011: Los principios metafísicos de la ética

Un plato fuerte, kant y su libro La metafísica de las costumbres me permite profundizar en la base teórica de conceptos como los de virtud y moral y su relación -tangencial- con el derecho. Aquí tenéis un resumen del mismo.

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Revolucionarios liberales

A propósito de una entrevista al arquitecto Santiago Cirugeda y mi lectura de Hayek he escrito esta entrada en Tangencial: Antisistemas funcionales.

Una definición propia de sociedad civil al relato

En el capítulo dedicado a la sociedad he incorporado este párrafo referente a la sociedad civil. Se trata de una interpretación "amplia" de la sociedad civil entendida como equilibrio entre las diferentes lógicas existentes en las interacciones humanas que dan cuerpo a la sociedad: la lógica de la justicia, del beneficio y de la solidaridad. Así queda el párrafo:

Esta dicotomía entre instituciones que son organizaciones e instituciones espontáneas nos introduce en la idea de sociedad civil. Llamamos sociedad civil a aquella que muestra un equilibrio entre sus organizaciones y sus instituciones espontáneas, de tal manera que las primeras, y muy especialmente la más influyente de todas, el estado, no aprehenden el espacio total en su totalidad y muestra respeto por otras lógicas que no son la de la justicia, sino también la de la solidaridad y del beneficio en el mercado; de igual manera, las instituciones espontáneas tienen vida propia más allá de las organizaciones generando contrapoderes que hacen posible la libertad. Así, la naturaleza del estado define la viabilidad de una sociedad civil. Esto es así en tanto el concepto tiene una historia que lo retrotrae a la lucha liberal del siglo XVIII por alcanzar mayores cuotas de autonomía de la sociedad respecto al estado. Por este motivo éste es un concepto claramente liberal, tanto en su origen como en su ejercicio. En la actualidad están en boga interpretaciones "restrictivas" en la definición de la sociedad civil. Estas interpretaciones contraponen la sociedad civil al estado, e incluso al mercado, otorgando virtudes a las primeras que niegan a las segundas. Por contra, aquí se plantea que la virtud está en el equilibrio entre las mismas (es decir, en la existencia de contrapoderes). La razón de estas interpretaciones quizás radica en adjudicar valores "humanistas" a las organizaciones espontáneas, pues en éstas actúa la lógica de la solidaridad, una lógica que refiere a la persona un carácter concreto e intransferible, mientras que las lógicas de la justicia y el beneficio son abstractas y despersonalizadas. Ahora bien, ambas lógicas son imprescindibles para una sociedad civilizada (sin la lógica de la justicia no existiría, por ejemplo, el imperativo categórico kantiano), simplemente actúan en diferentes ámbitos (y así debe ser)

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La sociedad civil: Locke visto por Víctor Pérez-Díaz

El concepto de sociedad civil "amplio" de Pérez-Díaz (un orden que incorpora a un estado de-limitado) se contrapone con el concepto restrictivo de otros autores, que ven la sociedad civil como un contrapeso al estado. En el origen del sentido amplio está Locke, del cual realicé una lectura anterior que me sirve para hacer esta pequeña reflexión.

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Julio/agosto 2011: El alcance de la sociedad civil

El libro de Víctor Pérez-Díaz, La esfera pública y la sociedad civil permite reflexionar sobre el alcance de eso concepto esencial en el liberalismo, dado que de su definición depende, en buena medida, el perfil del estado en la sociedad y su nivel de intrusión en la vida de los individuos. Aquí tenéis un resumen del mismo.

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¡Ya podéis participar!

Antes de irme de vacaciones he podido solucionar el tema del foro de participación (mejor dicho, me he decidido a abrirlo). Si váis a Foro de lecturas encontraréis diferentes espacios para comentar, tanto las lecturas que vaya realizando como las incorporaciones al relato. También os pediré opinión sobre la propia página web. Evidentemente este es un proyecto personal -y se ve en el tipo de foro que he montado, muy dirigido-, que aspira a ser una manera de ordenar las ideas propias, pero si en el empeño alguien me acompaña a lo largo de un trecho, el camino será más agradable.

Una definición de cultura

En el capítulo dedicado a la praxis política he incorporado una definición de cultura a partir de la lectura -interesante, pero poco satisfactoria- de Rorty sobre el tema. ¿Por qué? básicamente no me acaba de convencer la diferenciación entre cultura individidual y colectiva, aunque entiendo los motivos para diferenciarlas. Aquí mí aportación sobre el tema:

La cultura debe entenderse como adquisición de conocimientos y creación, bien se aplique al individuo como al colectivo, a la comunidad. Existe, pues, un continuo entre la cultura individual y la colectiva, si bien ambas dimensiones influencian en las consecuencias y alcance de su significado. Así, a nivel individual el conocimiento (su mayor o menor nivel) determina cómo se relaciona ese individuo con el resto del mundo, de manera que la cultura tiene un valor positivo: a más cultura, mayores serán los recursos de éste para llevar a cabo sus proyectos vitales. En este sentido, la cultura es un "catalizador" de las capacidades del individuo.

A nivel colectivo, esos conocimiento no se aplican ya entre el individuo y el mundo, sino en la interrelación entre individuos, en su interacción, definiendo "maneras de hacer" o "expectativas de comportamiento"; en este sentido también tiene un valor positivo, en tanto ese conocimiento social es útil para los individuos que lo comparten para desarrollar su vida en común.

Tanto a nivel individual como colectivo la cultura es un medio, aunque como se ha dicho. la diferencia en el ámbito de aplicación comporta importantes consecuencias. Así, la cultura a nivel colectivo es un instrumento que debe estar al servicio de los individuos que componen esa comunidad que da cuerpo y dimensión real a la cultura concreta. Si éstos deciden servirse de otro instrumento que les proporcione más utilidades deben ser libres de ello, aunque también deba preservarse -sin medidas coactivas sobre los individuos- esa cultura, pues comporta un acerbo de herramientas y soluciones a los retos que plantea la interacción entre los individuos que siempre constituyen una riqueza colectiva.

Forzar o imponer las reglas de una cultura a los individuos significa una coacción intolerable, pero también el anquilosamiento y decadencia de esa misma cultura. La dialéctica entre individuo y comunidad definida a partir de rasgos culturales es compleja, pues para que una cultura no degenere y siga viva debe "distanciarse" lo suficiente de los individuos que la componen, debe permitir espacios de libertad en la definición de sus hábitos y comportamientos, pues la creatividad que permite adaptarse y seguir viva a esa cultura -es decir, ser útil y generar conocimiento para la vida de sus componentes- y la creatividad se genera siempre en los individuos y no en la colectividad. De lo contrario, esa cultura se agotará, se esterilizará y perderá su capacidad y utilidad social...lo que llevará a un abandono por parte de sus miembros que intentará ser contenido mediante la utilización de la coacción.

Esa capacidad de dar respuesta a las necesidades de los individuos y, a la vez, permitir cierta libertad en los usos sociales -esto segundo es lo que permitirá, en última instancia, lo primero-, es lo que determina la superioridad de unas culturas sobre otras. Así, las culturas pequeñas u organizativas que definen las expectativas de comportamiento de manera muy expeditiva, con poco margen de negociación y de experimentación (distanciamiento) para sus componentes, tienden a ser más débiles y recurrir de manera más habitual a la coacción para pervivir; serían, en este sentido inferiores. Son ejemplos las "culturas" de las bandas juveniles. Sólo en este sentido y teniendo como criterio esa capacidad de distanciamiento se puede hablar de cierta superioridad de la Cultura Occidental, en tanto ha demostrado más capacidad de dotar de pautas a los individuos y, a la vez, permitir la suficiente libertad individual para que éstos generen nuevas respuestas e instrumentos que redundan en un mayor grado de conocimiento para la actuación (de racionalidad, como demuestra el desarrollo de la ciencia).

Otra característica que permite hablar de la inferioridad de una cultura es la limitación del ámbito de acción de una cultura, en tanto sólo proporcione pautas de interacción en ámbitos reducidos de la acción humana, como pueden ser las culturas generadas a partir de alguna actividad concreta (culturas musicales, la cultura del vino, etc.).

Un modelo de partido liberal

El artículo más interesante del libro de Rorty es el titulado "movimientos y campañas", en el cual desarrolla su teoría de que los "nuevos" partido políticos deben buscar adhesiones a propuestas concretas (campañas) antes que a grandes cosmologías ideológicas. Un partido liberal debería ser un ejemplo de esta nueva manera de hacer política...aunque sigo pensando que es imprescindible mantener una seña (genérica) de identidad ideológica. En este capítulo incorporado al relato desarrollo cómo se podría articular un partido político liberal a partir de estas premisas, analizando ideario, tipología y metodología de campañas, estructura de partido y participación en los procesos electorales.

5. 2. 2 El partido liberal como generador de campañas

En las siguientes páginas desarrollaré lo que podría ser un modelo de partido liberal que, compatible con los ya existentes, pueda influir en la agenda política a favor de las ideas aquí representadas. Su origen está en una demanda real de fundar un modesto partido que, como tantas otras cosas, no se llevó a cabo. Para su definición me acojo a la idea de campañas de Rorty en contraposición con la de movimiento, de manera que, efectivamente, la esencia será la realización de campañas políticas que puedan ser secundadas por personas no necesariamente afines con los postulados ideológicos genéricos del liberalismo.

Ideario liberal

Ahora bien, esas campañas deberán responder a un ideario liberal y a sus principios ideológicos a partir de la estrategia de graduación ya expuesta, es decir, que signifique, respecto a la situación existente, un paso adelante hacia esos principios; un paso que será mayor o menor dependiendo de la coyuntura y la necesidad de apoyos, pero que siempre sea un paso hacia la dirección marcada por los principios ideológicos. De esta manera se une la ética de la responsabilidad y de la convicción. Esos principios liberales que marcarían la pauta de las propuestas son dos: el fomento de la responsabilidad individual (hacia los demás) y el fomento de la capacidad de elección de las personas en aquellas decisiones que influyan en sus vidas. Responsabilidad en tanto los individuos deben ser los responsables de sus vidas, si pueden valerse por sí mismos (según los principios de la seguridad limitada establecidos en el punto 5 De la política). Capacidad de elección en tanto se fomente la competencia como estrategia para ampliar el abanico de posibilidades de los individuos a la hora de tomar sus decisiones en los diferentes ámbitos de sus vidas.

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Junio 2011: Rorty y los partidos políticos

He leído el libro Pragmatismo y política de Richard Rorty. Un compendio de artículos sobre política muy variados que van de un seminal "movimientos y campañas" para la praxis política a reflexiones sobre la justicia en clave Rawls.

No me reconozco (II): pena de muerte

La segunda entrada para hacer amigos en Tangencial, No me reconozco (II): pena de muerte.

Relato: relaciones universales de contrarios

A partir de la lectura de Sagan he desarrollado uno de los conceptos incluidos en el apartado de ética: las relaciones universales de contrarios, a la manera aristotélica, pero sin ser partidario de su teoría del justo medio. He comenzado por la díada vida-muerte, y en los próximos meses realizaré libertad-igualdad, bien-mal, públivo-privado, etc.

No me reconozco: Aborto

La lectura de este artículo clásico de Carl Sagan sobre el aborto me ha llevado a escribir una (dolorosa) entrada en Tangencial, No me reconozco (I): aborto que será el primero de dos especialmente difíciles de escribir para mí. El segundo,¡uf!, sobre la pena de muerte.

Interacción: una sociología liberal

La lectura de Boudon me ha permitido incorporar un nuevo capítulo en el relato, donde comienzo a esbozar una sociología liberal bajo el título de Interacción. Dado que intento definir una sociología compatible con la ideología liberal introduzco primero unos presupuestos liberales que toda sociología deberia respetar y que están basados en las ideas praxeológicas de L. Mises para, posteriormente, desarrollar unas primeras ideas sobre la disciplina. Aquí os dejo el párrafo que dedico a las intenciones:

En el apartado anterior se planteaba la necesidad de hacer de las ciencias sociales un medio para desarrollar una buena praxis política, sobre todo por su capacidad de conocer las correctas conexiones entre causalidades y las consecuencias no querida de las acciones de los individuos.

En este apartado se desarrolla un esbozo de sociología compatible con la idea liberal, una sensibilidad que no siempre ha estado presente en la disciplina, generalmente más cercana a las ideologías que favorecen las versiones más intervencionistas y de ingeniería social. Se propone una teoría sociológica propia compatible con una visión liberal de la sociedad. No se propone necesariamente una sociología ideológica, sino simplemente evitar las incompatibilidades entre ese planteamiento ideológico y la práctica científica. Es decir, actuar desde un principio de no contradicción entre ideología y praxis científica. Así, no se trata de hacer una recopilación exhaustiva de los principios del liberalismo en tanto ideología, sino sólo de aquellos que pueden tener una repercusión a la hora de elaborar una metodología del análisis sociológico. Esta concepción se basa, en esencia, en el concepto de interacción como base de análisis, así el objeto de la sociología no seria el individuo, sino la interacción entre los sujetos sociales (que en último término se reducen a individuos). En sociología la acción es interacción, y la interacción se puede basar en diferentes objetivos, como intereses, pasiones o convicciones...que siempre se quieren alcanzar de la mejor manera, de la manera más eficiente en lo referente a los medios. En este sentido todas las acciones son racionales...respecto a medios para fines dados.

El camino a realizar en su elaboración es el siguiente:

1. Plantear los principios o presupuestos liberales que la teoría sociológica no debería contradecir (estos presupuestos se han elaborado a partir de la lectura de La acción humana, de L. Mises)

2. Definir las implicaciones generales que esos principios liberales tienen sobre la teoría sociológica.

3. Desarrollar esa teoría sociológica no contradictoria mediante los grandes conceptos de la disciplina.

Mayo 2011: sociología para la praxis política

Hace un tiempo tenía la voluntad de poner en marcha un proyecto complementario con éste, centrado en desarrollar una sociología (el ámbito de mi formación) compatible con el liberalismo. La falta de tiempo no me lo ha permitido, pero no renuncio a realizar alguna aportación al respecto en este proyecto más filosófico. Por ello alguna de las siguientes lecturas tendrán esta finalidad y sus enseñanzas serán incorporadas al relato en el capítulo dedicado a los medios que los individuos tenemos para mejorar nuestra práctica de la política. El primero de los libros reseñados es La lógica de lo social (resumen aquí) de Raymond Boudon, un libro de cabecera para mí, y una excelente introducción a la sociología.

Instituciones-sociedad e instituciones-organización

Una de las tipologías que más trabajo me están dando es la que diferencia entre dos niveles de instituciones, las que pertenecen al orden espontáneo (sociedad) y las que son organizaciones. El texto de Hayek plantea esta tipología y enumera alguna de las diferencias entre unas y otras. Así, la família seria una institución del orden espontáneo, mientras que el estado, un sindicato, etc. serian instituciones de carácter organizativo. Su diferente naturaleza parace clara, así, mientras las organizaciones tinen una finalidad concreta bajo la cual se organizan los individuos que las componen cuyos objetivos se supeditan al colectivo, la família no es una institución de ese tipo, pues existe en tanto permite desarrollar los objetivos de cada uno de sus miembros. ¿Está tan claro? no tanto. Creo que se debe ser más sutil y en este párrafo incorporado en el relato intento ir más allá. Todavía me queda una pregunta sin contestar: el mercado, ¿es organización o orden espontáneo?

La sociedad es el conjunto de las instituciones. Las instituciones son creaciones (voluntarias o no) de los hombres a lo largo de los siglos; son por ello un saber colectivo, consuetudinario y espontáneo. Debemos diferenciar entre dos tipos de instituciones que comúnmente se confunden. Por una parte tenemos las instituciones del orden espontáneo y, por otra, las instituciones-organizaciones. Las instituciones del orden espontáneo son, por ejemplo, la familia. Se trata de instituciones con un objetivo inmanente al propio orden social (organizar la convivencia), que son múltiples y variadas aún definiéndose bajo el mismo concepto (ello es así porque enmarca una praxis social sin un aparato de control que la defina, con lo cual el nivel de creatividad es muy alto) y su origen no está en un acto deliberado humano. Tienen como mecanismo de información las costumbres y se basan en relaciones de solidaridad entre sus miembros. Por el contrario, las instituciones-organizaciones, como la iglesia o el estado tiene un objetivo externo al propio orden convivencia de la institución, se trata de una institución única, cuya definición está marcada por un aparato de control y ha sido creada por el hombre mediante acto deliberado. Su mecanismo de información son las leyes o normas explícitas y se rigen por relaciones de necesidad y no de solidaridad (y, en el caso específico de las instituciones-organizaciones políticas debemos intentar que se rijan por relaciones basadas en la justicia). El mercado es un tipo de institución mixto que, aunque se debe desarrollar a partir de un marco legal explícito -como las propias de las instituciones-organizaciones-, lo que justifica que sea objeto de la política, tiene que dejar un amplio margen de discrecionalidad, de interacción entre los miembros sin dirigismo estatal. Las instituciones son mecanismos sociales que cumplen una función social esencial (la familia: cuidar a los niños; la educación: transmitir los conocimientos; el mercado: abastecer de bienes a la sociedad, etc.) y que se desarrollan a partir del intercambio y de la práctica de millones de seres. Las instituciones se definen a partir de normas sociales, relaciones regladas (leyes, como reglas deificadas y costumbres, como reglas interiorizadas) entre individuos (definiendo comportamientos esperados) y constituyen el espacio que da sentido a la acción de los individuos. Es muy importante diferenciar entre las lógicas de relaciones que se establecen entre los dos tipos de instituciones. Efectivamente, ambas lógicas son diferentes y así debe ser. Las instituciones de la política, como el estado, no deben actuar según lógicas de solidaridad, sino de justicia. La lógica de la solidaridad debe quedar para las relaciones interpersonales de la sociedad en su conjunto, como proyección de las relaciones y lazos familiares. Mezclar esas lógicas en esos ámbitos lleva a despersonalizarlos y a su imperfecto funcionamiento. El mecanismo de información de los órdenes espontáneos, como la sociedad o la familia, es la costumbre. Una de los efectos más contraproducentes de la ampliación de los campos de acción del estado es la difuminación de las fronteras entre sociedad y estado y, de manera consecuente, la utilización de la ley como mecanismo (coactivo) de información sustituto de la costumbre en los ámbitos propios de la sociedad. Ahora bien, esto no significa que las instituciones no puedan estar sujetas a reformas, ahora bien, éstas deberán respetar los usos sociales para ser efectivas y no necesitar de la coacción para establecerse.

Abril 2011: La Escuela Austriaca, sin más. Hayek

Hayek y Los fundamentos de la libertad (resumen aquí) es mi libro de cabecera, el despertador de mi sueño socialdemócrata. Mucho del relato se lo debo a la lectura de este libro hasta el punto que, en cierta medida, no deja de ser una lectura comentada del mismo. Por ello, y para ser honestos, este libro debía de estar reseñado aquí. Después vendrán los tres tomos de Derecho, legislación y libertad. El resumen que aquí presento es el mismo que realicé del libro en su primera lectura, en Nicaragua hace más de veinte años.

Envilecimiento

A partir de la idea de perversión de la ley que enuncia Bastiat, he escrito este artículo en Tangencial denunciando que esa perversión de la ley se está generalizando en forma de envilecimiento de lo público.

La perversión de la ley y el peso de lo político

Bastiat plantea el problema de la perversión de la ley. La ley se pervierte cuando no sirve a la justicia, sino que sirve para legalizar el saqueo económico de unos sobre otros (mediante impuestos, subvenciones, etc.). Una de las consecuencias de hacer de la ley un instrumento para redistribuir la riqueza (en definitiva de la intervención masiva del estado en la economía) es la voluntad de todos de participar activamente en la política, pues de ello dependerá su fuerza para evitar ser saquedao o bien quedarse con una parte del botín. A partir de aquí he incorporado el siguiente párrafo en el relato, el cual hace referencia a la mayor preponderancia de lo político sobre lo social:

Esa perversión de la ley genera una percepción de distanciamiento respecto a la misma pues, si responde a intereses particulares y no al imperativo categórico (universal) que puede ser en mi beneficio en alguna oportunidad, ya no nos sentimos impelidos a su cumplimiento…haciendo más necesaria la coacción para su obligatoriedad. Esa coacción sería menos necesaria conforme esa conciencia de vínculo entre lo que es justo y lo que es legal fuera más fuerte. En este sentido, cuando se pierde ese vínculo, se puede hablar del envilecimiento de la ley, en tanto no responde a las expectativas morales que debería necesariamente conllevar. Otra consecuencia de esa perversión de la ley es la inflación de lo político, es decir, su relevancia social que ha hecho de ese ámbito el centro del debate público. Ello es así en tanto todo lo social se ha convertido en público por la intromisión de la ley en los diferentes espacios privados, también de la mayor importancia que en referencia al concepto libertad tiene su dimensión positiva (participación en la vida política) que la puramente negativa (I. Berlin) referente a la no coacción; al fin y al cabo, si de la legislación se deriva de manera inmediata el bienestar de las personas (por el mecanismo de redistribución) todos tienen interés en participar de ese poder para evitar ser sujeto de impuesto y, a su vez, serlo de subvenciones. De manera consecuente, los liberales también se ven forzados a participar en política para restaurar los diques que necesariamente deberían introducirse entre el poder legislativo y la sociedad. La única solución de controlar el saqueo (en su forma ilegal de corrupción y en su forma legal de redistribución) es limitando la acción del gobierno y sus leyes, tanto en lo referente a su ingerencia en la economía como en el ámbito privado de las personas.

Enero 2011: Bastiat y la Escuela Austriaca

La Ley (resumen aquí) es un texto clásico del liberalismo escrito por F. Bastiat, pensador francés del siglo XIX. En él -y como me pasó con la lectura de Spencer- encuentro muchos ecos que después retomarán los filósofos de la escuela austriaca, como Hayek y von Mises.

A propósito de la idea de identidad

La lectura de David de Ugarte me ha servido para incluir algunos elementos referente a la idea de identidad colectiva, de las identidades. En su blog hice alguna referencia al párrafo que podreis leer acontinuación y que he incorporado en el relato:

La identidad individual se refuerza, se conforma, a partir de "participaciones" en esas identidades colectivas, cada vez más parciales que definen expectativas de comportamiento (por ejemplo, ser padre). Las identidades que definen las funciones (el hacer, el obrar) son más útiles a la hora de generar identidad que aquellas identidades colectivas por adscripción a grupos (el ser), las cuales han dejado de cincelar a los individuos que las componen. Ello es así por el desarrollo de la cultura individualista que convirtió los universales (nación, raza, etc.) en particularismos frente al auténtico universal, que es el individuo, el individuo que interactúa con los otros. En este trecho se produce un fenómeno esencial, la identidad deja de ser patrimonio de una comunidad; las comunidades dejan de proporcionar (la única) identidad a sus miembros; el individuo se va definiendo en sus roles, creando identidad por agregación de identidades (expectativas) parciales. Esta ruptura entre identidad y comunidad de referencia se ha ido ampliando con el tiempo. Si el primer paso consistió en superar las identidades que tenían que ver con el Ser (el individuo como un mero fenómeno de una identidad grupal a la que pertenece), a favor del Hacer (el individuo como mero fenómeno de una identidad grupal conforme su lugar en la cadena de producción), cuya máxima representación es el lenguaje de las clases sociales; otro paso hacia la individualización se da con la ruptura de la cadena productiva gracias a la pluralidad de vivencias ligadas al mercado productivo, que nada tiene que ver con el propio de la industrialización. Las identidades del hacer ya no se pueden reducir de manera estereotipada (clases), sino que se han diversificando, con una mayor preponderancia de voluntariedad del sujeto, que ya no trabaja de aquello que se le impone, sino de aquello que escoge. Frente a las identidades que promueven el hacer están las identidades que promueven el consumir, otra de las dimensiones del individuo, pero se trata de identidades que, al requerir un menor compromiso, son identidades menos estables. Generalmente las identidades del consumo tienen más peso conforme las de la producción dejan de tenerlo, lo cual puede estar muy ligado a la capacidad de decisión del individuo a la hora de escoger su lugar en el ámbito productivo. Todos los individuos participan en esos dos ámbitos generadores de identidad, el productivo y el del consumo; todos debemos ganarnos la vida y consumir. Sin embargo existe otro ámbito que es extraordinariamente generador de identidad y en el que no todos participan; es el ámbito de la creación, generalmente un escalón superior del ámbito de la producción y que define aquella ocupación que precisa (y proporciona) un plus de valor a la producción, que tiene que ver con la inventiva, la creatividad, la imaginación y capacidades humanas para desarrollar su acción más allá de lo aprendido y transmitido. Los creadores son una minoría social, son una elite sea cual sea el ámbito en el cual desarrollan esa capacidad de inventiva.

...y aquí la respuesta de David de Ugarte a mi comentario:

Lo que relatas es el relato "en bonito" del proceso de atomización/desposeimiento/desempoderamiento que la descomposición del estado y el aparato productivo tienden a generar. Sin embargo si hablamos de identidad nos referimos a otra cosa, no a la identidad pretendidamente "constituyente" que desde las instituciones económicas, educativas o políticas nos vendría dada sobre abstracciones, sino a la identidad real, a la que surge del desarrollo de un saber y por tanto del ejercicio de un poder (esto es de un hacer) por esa misma persona. Pero ahí la cuestión es que no hay conocimiento sin comunidad. Obviamente no se trata de una comunidad abstracta, imaginada al modo de la nación o la clase, sino de una comunidad real, fruto de la interacción sostenida en el tiempo y de la aparición de un gusto por estar juntos y del reconocimiento de los otros y de uno mismo en ese saber/hacer/poder. Es esa comunidad real, el nombre de cuyos miembros puedo recitar viendo sus caras y evocando el sonido de su voz, la que constituye el sujeto de los futuros que vienen. Una comunidad en todo opuesta a cualquier comunidad imaginada, a cualquier pretensión constituyente, a cualquier estrategia de alienación y por tanto también a cualquier universalismo, incluído su forma última y más descompuesta, la del estado que se pretende invisible, la del nacionalismo que se da tan por hecho que se pretende inexistente y que es la que te define -mentirosamente- la realidad social como un mero interaccionar de individuos "a la suya" y por lo mismo absolutamente privados de cualquier posibilidad de conocimiento real, distinto del adiestramiento que prestan las universidades, y por tanto absolutamente alienado de cualquier forma de poder/hacer.

Diciembre 2010: Nuevas identidades en la globalización

Giro importante para incorporar a un autor español muy joven que reflexiona sobre el impacto de las nuevas tecnologías de la comunicación en la sociedad. En este caso, he leído Los futuros que vienen, un ensayo breve, pero muy intenso, sobre las transformaciones sociales de la globalización, sus promesas y sus miserias (resumen aquí). Aunque no lo parezca estamos en un territorio no muy alejado del texto de Berlin comentado anteriormente, pues se pregunta sobre cómo se construye la identidad social cuando los grandes universales (raza, religión, nación, etc.) han dejado de dar sentido a la existencia en un mundo global.

Diversidad y pluralismo

En este artículo de Tangencial planteo la diferencias entre las sociedades abiertas y las totalitaria respecto a los valores a partir de alguna de las categoría que Berlin introduce en su libro.

La sociedad abierta es pluralista, no relativista

El texto de Berlin es una reflexión constante sobre los valores y su relación con las culturas a partir de autores como Vico, Herder o De Maistre. De todo ello he podido extraer una cierta idea sobre la "lucha de valores". Primero, entiendo que los valores son universales, lo que diferencia las posturas sobre los mismos es la combinación entre estos valores y sobre cual de ellos se pone el acento. En este sentido, ese posible "choque de civilizaciones" no sería entre distintos valores, sino entre las sociedades que hacen de la asución de su pluralidad interna por parte de sus aparatos de coacción un valor y aquellas sociedades que sofocan su pluralidad interna en favor de una idea de bien que revela una combinación determinada de valores. La superioridad de la sociedad abierta sobre la totalitaria radica en su formalismo, posibilitador de la vivencia de la diversidad humana. Aquí el párrafo que sobre el tema he introducido en el relato:

El pluralismo liberal no es sinónimo de relativismo. No todas las combinaciones de valores que revelan los proyectos éticos individuales tienen igual valor; no cabe, pues, relativismo a la hora de juzgar los comportamientos individuales o colectivos. Ahora bien, la diferencia entre relativismo y pluralismo radica en la relación de poder, en la relación de imposición. Una sociedad (los individuos que la componen)no deben ser relativistas en tanto no puede creer que todo proyecto de vida vale por igual; ahora bien, una sociedad debe ser pluralista, en tanto debe permitir a sus miembros que lleven a cabo su proyecto de vida, tenga éste mayor o menor valor (siempre y cuando no atente contra la regla básica de no cuestionar la libertad de los demás, sin imponer su visión del bien, su valor preeminente)sin coaccionarlos mediante el poder político. El estado tiene capacidad de imponer, de coaccionar, mientras que la sociedad también puede imponer criterios, pero no tiene los mecanismos para asfixiar la iniciativa del individuo, que siempre tiene vías de escape. El acuerdo entre combinaciones de valores es imposible...pero en la sociedad no estamos impelidos a compartir todo con todos, sino que podemos ejercer nuestro derecho a la indeferencia, a la coexistencia sin más obligaciones que las de respetar la libertad de los demás. La esencia de la tolerancia es esta; el respeto a las diferentes combinaciones de valores no significa su comprensión o aprobación, sino simplemente la no reclamación de su desaparición mediante poder coactivo alguno, y si, en todo caso, mediante la discusión pública. La sociedad liberal, pluralista, comporta el conflicto interno entre valores preeminentes, aunque al tener los individuos o grupos cercenado su poder de coacción a terceros que no comparten esa combinación de valores la conviviencia es posible. Sólo en algunos casos este conflicto interno aparece irresoluble, por ejemplo, en la discusión del aborto, al debatirse no sobre valores, sino sobre el sujeto de los mismos (si es un ser humano o no). En estos casos no cabe consenso sino el triunfo del más fuerte (frente a la opinión pública)y la discusión puede llegar a ser tan violenta como los que intervienen quieran que sea. Frente al pluralismo de las sociedades abiertas, los totalitarismos buscan erradicar la disputa de valores interna en la creencia de que la uniformidad hace la comunidad más fuerte, aunque esto no necesariamente sea así. El "choque de civilizaciones" no es entre distintos valores, sino entre las sociedades que hacen de la asución de su pluralidad interna por parte de sus aparatos de coacción un valor y aquellas sociedades que sofocan su pluralidad interna en favor de una idea de bien que revela una combinación determinada de valores. La superioridad de la sociedad abierta sobre la totalitaria radica en su formalismo, posibilitador de la vivencia de la diversidad humana.

El pluralismo en las sociedades abiertas es un hecho fáctico, pero también revela un valor en sí mismo: la sociedad abierta existe porque existe diversidad, pero a su vez la diversidad de posicionamientos permite un debate de ideas enriquecedor, fomentado por la transparecia en la exposición de las posiciones. El debate público está abierto a todo lo que hace referencia al ser humano, y así debe ser, asumiendo la disparidad, el acuerdo, la crítica o la censura por parte de los debatientes, siempre y cuando se haga con tolerancia que, como se ha dicho anteriormente, se reduce a no exigir la intervención de un poder coactivo sobre aquello que no gusta, siempre y cuando se respete la libertad de terceros. El debate público es honesto cuando se contrastan posiciones de sujetos reflexivos que presentan una posición sobre un tema que creen universal (es decir, que responde a un criterio de verdad, no de mera opinión interesada)y, por ello, compartible por los demás. Ahora bien, a la vez debe ser consciente de las limitaciones de su idea de verdad. Estas limitaciones refieren a la finita capacidad del entendimiento, a la existencia de fallas en la percepción, a la falta de información y, también, a que la realidad puede transformarse a mayor velocidad que la percepción individual de la misma. Es por ello que la pluralidad y su publicidad es necesaria para enriquecernos, para mantenernos alerta como una de las funcionalidades más de la competencia, en este caso de ideas. La verdad no es, pues, inmutable, pero un modo de pensar honesto debe creer que es universalizable aunque siempre sometidas al criterio de falsificación de Popper (justificado por las limitaciones antes expuestas); la verdad es sólo relevante políticamente cuando refiere a asuntos que obligan a acuerdos colectivos vinculantes para el conjunto de los ciudadanos y no opciones personales que no coartan las opciones de los demás. En el debate público hay verdades fácticas (universales) y combinaciones de valores (particulares). La racionalidad es el camino para resolver la verdad fáctica (pues los individuos tienen una capacidad racional que les permite llegar a acuerdos sobre la naturaleza de las cosas más allá de sus circunstancias vitales), no así para discutir las combinaciones de valores.

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Noviembre 2010: I. Berlin y el relativismo cultural

Noviembre lo voy a dedicar a la lectura de El fuste torcido de la humanidad, de I. Berlin (resumen aquí). Se trata de un libro de artículos que tratan sobre un mismo tema: el nacimiento del relativiamo cultural como idea predominante en la Europa del siglo XIX y su influencia en los totalitarismos contemporáneos. La tesis es que este movimiento surgió como respuesta a los excesos del racionalismo y su correlato político: la Revolución Francesa. Aunque no estoy de acuerdo con ciertas apreciaciones sobre las diferencias entre relativismo y pluralismo me ha parecido una lectura muy estimulante y creo que podrá aportar muchas cosas a mi relato, sobre todo en aquello referente a la diversidad cultural. También me permitirá profundizar sobre la categoría "nacionalismo".

Aristóteles y las clases medias

¿Existían clases sociales antes del capitalismo? Pues Aristóteles ya hablaba de las clases sociales y, siguiendo su criterio del justo medio como equivalente a lo bueno, hace de las clases medias la garantía de la democracia. En su lenguaje, clase media tiene un significado muy parecido al comúnmente aceptado: aquellos que no son ni ricos ni pobres y, por ello, aquellos que "tienen algo que perder" y serán, de esta manera, socialmente más prudentes. Aquí el párrafo que sobre el tema he introducido en el relato:

Ampliando la idea de ese punto de equilibrio de Hayek entre la libertad y la igualdad (dos valores que son contradictorios), esa tensión de resolución siempre precaria tiene su correlato social. Así, las llamadas "clases medias" son un punto medio entre los dos conceptos pues para desarrollarse necesitan, en cierta manera, de igualdad y de libertad; son suficientemente autónomas para valorar la libertad (tienen "algo que perder"), pero, a su vez, no podrían sobrevivir sin cierta participación en los bienes colectivos. Fortalecer a aquellos que tienen "algo que perder" (si fallan las estructuras estatales, pero también si éstas ocupan todo el espacio social) a la hora de diseñar las políticas públicas es una buena manera de fortalecer la democracia liberal. Esas clases medias se pueden definir, en un lenguaje más liberal, como aquellas personas que reciben sus rentas de la economía productiva (no son rentistas, ni funcionarios) y están sujetos a la movilidad social (ascendente o descendente); siendo así, harán del trabajo (propio) el centro de su vida, poniendo en su justo sitio (es decir, secundario) la política y la vida pública.

Monarquía extemporánea

En este artículo de Tangencial planteo una reflexión sobre la anacronía de la institución monárquica a partir de la pregunta que plantea Aristóteles:

“¿es preferible poner el poder en manos de un hombre virtuoso o es mejor encomendarlo a buenas leyes?”

Octubre 2010: La modernidad de Aristóteles

La Política de Aristóteles (resumen aquí) está llena de elementos que son esenciales en la ciencia política actual. Las ideas sobre las tres formas de gobierno, la importancia de la clase media para el mantenimiento del sistema político, los peligros del igualitarismo en la democracia o la teoría general de las revoluciones son plenamente vigentes en la actualidad.

Justicia penal. Nueva categoría

La Lectura de Nietzsche me ha sugerido una nueva categoría, incluida en el capítulo 5.3 Instituciones. Aquí reproduzco el primer contenido de esa categoría:

La justicia penal es la institución que resuelve las agresiones como coacción entre los individuos. Si habíamos definido la justicia como aquél uso mediante el cual juzgamos y recompensamos a los individuos según comportamiento, la justicia penal será aquella que penaliza a los individuos según su comportamiento y que tiene su origen en no respetar los contratos de los cuales los individuos en sociedad nos valemos (ya sean los contratos mercantiles; ya sea el contrato que tienen que ver con las leyes que una sociedad dada ha aprobado; así como violentar a las personas mediante la coacción. En este sentido, la justicia penal es la institución que regulariza la venganza social por la agresión al colectivo (leyes) o entre los propios individuos. El criterio de la justicia penal es recompensar al agredido: primero restaurando a éste a su situación original; segundo compensarlo con intereses para que su restitución sea completa y, a la vez, sirva de penalización y prevención de nuevos actos delictivos para el delincuente. Siempre que se pueda se debe mantener este vínculo entre daño y víctima, pues mantiene el sentido de la responsabilidad respecto al otro (y no a un ente, como el estado) y refuerza la empatía social. Más allá, el respeto a la víctima debe ser el criterio esencial. La restitución es un concepto que liga la justicia a su expresión más antigua, el ojo por ojo. Ahora bien, para asegurar una justa restitución es imprescindible la interposición del poder judicial, del estado, pues esa venganza debe estar institucionalizada de manera que se pueda restituir el daño, independientemente de los protagonistas del hecho, dado que en una justicia no institucionalizada el poder del más fuerte haría imposible la restitución del dañado independientemente de su condición social. El criterio que deberá prevalecer en la justicia penal respecto a la relación entre agresor y agredido es el de equivalencia. Así, el agresor deberá restituir a la víctima lo equivalente al daño producido más los intereses, los cuales tienen una función reconfortadora y punitiva; reconfortadora para la víctima, en tanto en cuanto su daño moral se ve recompensado y su situación mejora respecte a la previa a la agresión; y punitiva en tanto el agresor es consciente que la coacción comporta una situación mucho peor que la que propia antes de decidir delinquir. Ahora bien, el valor de los intereses dependerá de la voluntad del agresor. Si la voluntad del agresor no era la de coaccionar a la víctima, no era necesariamente lo que finalmente ha tenido como resultado su acción deberán tenerse en cuenta la atenuante de voluntariedad, de manera que los intereses no deberán ir mucho más allá de la restitución a la víctima de su situación anterior. En el intercambio de recompensas y penalizaciones se deberá utilizar siempre que se pueda la cuantificación monetaria, como en el mercado. Esto es así en tanto el ojo por ojo en las agresiones físicas no da satisfacción a la víctima (y éste debe ser el principal elemento a tener en cuenta) y, por otra parte, es muy difícil de producir daños parecidos en el agresor. Aún así, sería muy interesante introducir en el proceso judicial la opinión de la víctima, y que las penalización al agresor también estuviera decidida por la víctima, siempre y cuando se ajustara a un valor de equivalencia. Ahora bien, la equivalencia cuantificable por dinero tiene sentido en tanto es posible la restitución del daño a la víctima, es decir, en tanto el delito, la coacción, genera un daño reversible, de manera que la víctima puede volver al estado previo a la agresión. Pero que hacer con esas agresiones que son irreversibles, ¿con esas agresiones de las cuales la víctima no se puede recuperar? En este caso se hace más importante la opinión de la víctima, dado que la justicia no puede actuar bajo el criterio de equivalencia. En este caso la justicia penal debe poner al agresor a merced de la víctima. Ésta determinará en cierta medida qué debe hacerse con el agresor. ¿En qué sentido? Pues en el sentido de que el agresor deberá pagar con su vida el daño causado, dado que no puede monetariamente restituir a la víctima. Pagar con la vida significa estar sometido a coacción, es perder la libertad, en definitiva la muerte civil que significa la prisión. A prisión sólo deberían llegar los agresores de delitos irreversibles para las victimas y nada más (en este sentido las nuevas tecnologías pueden ayudar a hacer posible el control de estas personas en libertad). En la decisión sobre la muerte civil de estos agresores debería participar la víctima o, en caso de muerte, los familiares de la víctima, pudiendo llegar, en caso de muerte y voluntad inequívoca de producirla por parte del agresor, a la pena de muerte.

El ideal ascético del ecologismo

En este artículo de Tangencial comparo el ideal ascético que Nietzsche define como "aquél que niega los valores positivos de la vida" con cierto ecologismo fundamentalista que vendría a decir lo mismo: el hombre es el Mal.

Nobleza, según Nietzsche

Septiembre 2010: La genealogía de la moral (resumen aquí) me ha servido esencialmente para enriquecer la categoría de nobleza. Lo noble como origen del bien define, según Nitzsche, aquello que es bueno por sí mismo y no por lo que podríamos decir su "valor de cambio": la relación que establece con el entorno. Por contra, para el ideal ascético negador de los valores de la vida, la bondad no es intrínseca, sino que designa un valor relacional...desvalorizando, en cierta medida, la acción y su agente. El Valor intrínseco: etimológicamente, la palabra griega que refiere a la nobleza la define como "alguien que es", lo que en nuestro lenguaje referiría a alguien cuyo Ser y Deber ser concuerdan. Lo contrario es un ser incongruente...un fantasma.

Mayo 2010: Momento Spencer

Mayo ha sido mi momento Spencer, que diría Boris I. Lástima que ya sea liberal, pues de lo contrario la lectura de El individuo contra el estado (resumen aquí) hubiera sido una gozosa revelación. No ha sido así, pero la confirmación, punto por punto, de casi todo en lo que crees leído en un brillante estilo casi panfletario también es una gozada, aunque sea onanista. "la gran parte de los que se reputan ahora como liberales son conservadores de una nueva especie" y ese ahora tiene ya más de un siglo pero sigue siendo válido en la actualidad (a pesar del lenguaje evolucionista, que tan mal ha envejecido), cuando bajo la coartada de la bondad los políticos apuestan por políticas cada vez más intervencionistas.

...de momento no os invito a participar

Dado que esta página no existe de momento, pues todavía no he realizado difusión de ella, veréis (los pocos que he invitado para que me digan su opinión) que no está activo el foro de lecturas, que será el medio para participar en el mismo. Si todo va bien, la difusión de la página la realizaré después de vacaciones, cuando mejore algunas cosas y revise a fondo el relato. Será entonces cuando abriré el foro y podremos, realmente, conversar.

Hasta pronto.

¿Por qué los intelectuales odian el capitalismo?

Artículo de Robert Nozick

En este artículo que puedes encontrar aquí, Nozik se plantea los motivos por los cuales los intelectuales son, por lo general, anticapitalistas. El motivo sería cierto desajuste entre el criterio de recompensa de las academias (meritocrático) y el propio de la sociedad capitalista, que responde a criterios de utilidad social. Como dice el autor, no se trata de una teoría de terminista, sino de buscar factores que ayudan a explicar esa tendencia.

Puestos a buscar factores, yo me apunto a la teoría "constructivista" de Hayek: los intelectuales, cuyo trabajo consiste en generar mundos (ficticios) coherentes y con voluntad de perfección tendrían la irresistible tentación de organizar la sociedad de la misma manera, sin espacio para el azar, esencia misma del liberalismo y, por ello, del capitalismo que es su correlato económico.

Hace muchos años leí el libro de M. Weber en el cual se diferenciaban entre las virtudes del científico y las propias del político. Para mí, un buen político no debe ser un hombre de ideas, ha de tener pocas, claras y asumir que éstas se deben adaptar a la realidad y no a la inversa. Por contra, el intelectual genera ideas, tiene muchas -y por ello es más dificultoso darles coherencia- que, en el mejor de los casos, engarza en un relato que se resiste a ser contrastado con la realidad.

Roles o pasiones

El proyecto ético, ¿refiere a una gran pasión vital o bien al cumplimiento según el deber ser de los roles sociales que desempeñamos a diario?

Esta es una cuestión que no queda claro en el relato. Lo reconozco. En estos momentos me inclinaría por pensar que ambos elementos son complementarios. Una gran pasión sirve para jerarquizar nuestros impulsos y saber discernir entre lo importante y lo secundario. Los roles son de obligado cumplimiento. En todo caso, en esta entrada de mi blog desarrollo alguna de estas ideas a propósito de la paternidad.

Marcando límites

Del papel del estado en la economía

En esta entrada de mi blog comento una cena -no privada, ¡ay!- con Montserrat Nebrera. Le pregunté por su programa político y vino a decir que, una vez asegurando las pensiones, el desempleo, la dependencia, la sanidad y la educación el estado debería gastar lo menos posible. ¿Qué tendrían todas esas funciones en común? Salvaguardar a las personas que no pueden incorporarse al mercado laboral. Lo cual no estaría mal en una sociedad que aceptara el mercado como el único mecanismo -sin interferencias- de distribuir las recompensas sociales. Esto me ha servido para redefinir el concepto de seguridad limitada del relato:

"Respecto a la intervención en la economía del estado creemos en un sistema de seguridad limitada para evitar la exclusión social. De manera concordante con la otra institución social -el mercado- esa seguridad debería alcanzar a aquellas personas que quedan fuera del mercado laboral, bien sea por edad (niños y mayores), bien por incapacidad física o psíquica. Este es el criterio principal, el mercado. Debemos aceptar su jerarquía a la hora de dispensar las recompensas sociales, si así lo hacemos haremos una sociedad mas justa y, a la vez, beneficiosa para la mayoría (pues el criterio de recompensa está en la satisfacción de les deseos de las personas) al incentivar el esfuerzo individual y la mejor distribución de los empleos. Por contra, esto obliga a tener una responsabilidad colectiva para con aquellos que no pueden acceder al mercado; aceptar la desigualdad económica final obliga a erradicar la pobreza absoluta. Un caso excepcional son aquellas personas que siendo activas no están ocupadas, pues una cobertura excesiva podría desincentivarlos a la hora de reincorporarse al mercado laboral. Todos los esfuerzos deben ir encaminados a que se reincorporen al mismo, bien mediante formación o simple reasignación del mercado laboral, aunque de manera coherente con la seguridad de no caer en la pobreza, la prestación debe mantenerse mientras la reincorporación no se produzca. Este planteamiento también posibilitaría un mayor apoyo social a la liberalización del mercado laboral. En todo caso estas personas deben estar ocupadas (por el estado o por instituciones sociales) si cobran un salario (no prestación), de tal manera que el lazo entre aportación-recompensa que se da en el mercado se mantenga fuera de él. La seguridad limitada alcanza a colectivos y a ámbitos (prestaciones de vejez, dependencia, paro, sanidad) que le están muy estrechamente ligados. Éstos ámbitos serán proveídos por el estado, aunque su gestión podrá (y en los casos en los que se pueda se deberá) externalizar. En general, y respecto a al papel del estado en la vida pública, existe un cierto estado de normalidad, que dimana del correcto funcionamiento del mercado y que hace innecesaria la intervención del estado, y fases de anormalidad, de excepcionalidad, que son a las que debe dar respuesta la intervención estatal de manera permanente (para aquellos que no puedan acceder al mercado) o puntual, por ejemplo, en situaciones excepcionales como pueden ser las catástrofes naturales, los atentados, las situaciones de guerra, etc. Para estas situaciones de excepcionalidad el estado debe estar preparado; muchas veces, las cargas que asume el estado en situaciones de normalidad hacen que no esté debidamente preparado en las de excepcionalidad."

Leyendo a Tocqueville

La promesa de la democracia

He comenzado la lectura del clásico de Tocqueville "la democracia en América"; lectura a la que dedicaré estos primeros meses del año. La introducción es fascinante: un francés ilustrado (y tremendamente lúcido) intenta ver el futuro; el futuro es la democracia y los Estados Unidos de América es su mejor observatorio.

Hay un posicionamiento intelectual subyugante, el de la persona que es capaz de ver más allá de su condición, con temor, pero sin que éste paralice sus ansias de comprender. Tocqueville es un noble que observa como su mundo aristocrático se derrumba y, frente a esta realidad, no se enroca en su condición sino que mira atento la nueva realidad y sus oportunidades.

La introducción destila cierto aire melancólico, la destrucción del viejo orden aristocrático y sus virtudes no ha sido sustituido por las virtudes de un nuevo roden democrático sino por una especie de "plebeyismo": de manera, pues, que hemos abandonado lo que el estado antiguo podía presentar de bueno, sin adquirir lo que el estado actual podría ofrecer de útil (...) el pobre ha conservado la mayor parte de sus prejuicios de sus padres, sin sus creencias; su ignorancia, sin sus virtudes." Por suerte este aire melancólico desaparece en el primer capítulo.

Estas frases me han recordado un artículo de Ortega y Gasset titulado "la democracia morbosa": "La época en que la democracia era un sentimiento saludable y de impulso ascendente, pasó. Lo que hoy se llama democracia es una degeneración de los corazones. (...) Quisieran los tales que a toda prisa fuese decretada la igualdad entre los hombres; la igualdad ante la ley no les basta: ambicionan la declaración de que todos los hombres somos iguales en talento, sensibilidad, delicadeza y altura cordial. Cada día que tarde en realizarse esta irrealizable nivelación es una cruel jornada para esas criaturas "resentidas", que se saben fatalmente condenadas a formar la plebe moral e intelectual de nuestra especie."

El choque entre la igualdad política (un hombre, un voto) y la desigualdad de mérito (no todos los hombres "valen" lo mismo), es inevitable en las sociedades que promueven, de manera explícita o no, esa consigna según la cual todo lo personal es político.

Comienza la lectura

Comenzamos leyendo a Singer

Hola a todos los que por aquí os pasáis.

A partir de ahora os propongo realizar lecturas comunes de textos de pensamiento. La intención es bien egoísta: ir elaborando mi propia visión en temas de ética y política -los dos temas que me interesan- de forma ordenada a partir de una lectura acumulativa de textos. Si esto se puede hacer en compañía y en mutuo beneficio para aquellos que a lo largo de los años que ahora comienzan quieran acompañarme en el camino de leer mejor que mejor.

¡Bienvenidos, ya sea para quedaros o pasar!

Os propongo, para comenzar, una lectura clara y polémica del filósofo utilitarista Peter Singer sobre los límites sociales de la responsabilidad individual. En el "Foro de lecturas" podréis comentar, así como acceder a su contenido. En fin, espero que nos vayamos conociendo.