Rorty, R. Pragmatismo y política Barcelona. Paidós, 1998
Trotsky y las orquídeas silvestres
En este artículo el autor relata su biografía intelectual como heredero de Dewey y de su ideología pragmatista, según la cual la verdad es lo que funciona. Así mismo, en moral, lo relevante, lo que hace que la gente conviva más allá de las diferencias es la habilidad de simpatizar con el dolor de los otros. Sin embargo, la virtud que el sentimiento de obligación moral con los que sufren no se puede demostrar de manera absoluta, sino que se trata de un posicionamiento moral y no científico. Así, los "liberales humanitarios" que es como se define el autor, no son más inteligentes o perspicaces por pensar así…simplemente son más afortunados. Esto, según el autor, no es relativismo, pues sí que cree que existen posturas mejores que otras. Simplemente cree que la superioridad de unas sobre otras no se puede demostrar, no hay un punto de discernimiento en el cual llegar a un acuerdo entre las personas. Conocer no necesariamente nos hace mejores personas. Esto es coherente con la creencia que los filósofos no son necesariamente claves en el devenir de la historia, ni en la política, porque éstas no son materia del conocedor.
Los intelectuales y el fin del socialismo
En este artículo se muestra la orfandad de los pensadores de izquierda una vez que la revolución del 89 ha acabado con el marxismo como paradigma válido para enfrentarse con el capitalismo. Se deben abandonar conceptos, pero también visiones de la sociedad que han fracasado. Una de esas convicciones es la existencia de cosmologías generalistas que dan una (y sólo una) explicación de cómo deben ser las cosas. Por el contrario, se debe acudir a fórmulas más específicas y modestas para acabar con la injusticia; olvidar la gran teoría revolucionaria a favor de la reforma discreta de las instituciones para hacer una sociedad mejor (es decir, con menor desigualdad); olvidarse de crear un hombre nuevo para centrarse en mejorar la vida del ya existente. Algunas categorías deben superarse, por grandilocuentes y pretenciosas: la categoría alienación, como si unos pocos supieran lo que la gente "realmente" quiere. Olvidar la utopía, a favor de las mejoras reales y modestas. A nivel conceptual, olvidar conceptos abstractos y recuperar ciertas categorías morales (humanidad, egoísmo, etc.) que el marxismo creía ridículas y superadas para juzgar con mayor realismo la realidad social.
Movimientos y campañas
Se trata del capítulo más importante del libro, pues propone cardinar ese pragmatismo, esa modestia filosófica a favor de la mejora relativa de la vida, en una fórmula de acción política. Para ello diferencia entre movimiento y campaña: movimiento vendría a ser sinónimo de cosmología, mientras que "por campaña entiendo algo finito, algo en lo cual podemos reconocer que hemos tenido éxito o en lo que, hasta ahora, hemos fracasado. En contraste, los movimientos ni tienen éxito ni fracasan. Son demasiado grandes y amorfos para que les ocurra algo tan simple" (70). Las campañas diseñan objetivos concretos y realizables que tienen sentido por sí mismas, sin necesidad de ser parte de otra cosa más importante y global. La política de campañas es más coherente con esa visión reformista y pragmática de la política de Rorty, por el contrario, la política de movimientos quiere cambios absoluta, es poco pragmática en sus formas y fines. La política de campañas permite múltiples posibilidades a la acción política, si una fracasa no se cuestiona un absoluto, simplemente se pasa a otra. Sin embargo, debe haber una coherencia, una idea fuerza que de un sentido a la acción. La acción política será más útil en tanto olvide los grandes conceptos (que nada dicen en el fondo) de los movimientos a favor de las realidades cotidianas de las campañas. No se trata de caminar un camino de emancipación trazado, pues "la historia y la humanidad no poseen más teología inmanente que la que tiene la vida" (76) (Rorty es un socialista, pero que conoce muy bien a Hayek, y este planteamiento es claramente antihistoricista); así, la acción política tiene que dejar de lado el sujeto colectivo histórico a favor del individuo, tiene que dejar la épica, a favor de la lírica de las pequeñas cosas; debemos dejar a Kant, Hegel o Marx para llegar a Hume, Bacon o Mill.
Una visión pragmática de la racionalidad y de la diferencia cultural
Rorty diferencia entre tres tipos de racionalidad:
1. Racionalidad (1): como habilidad para enfrentarse al medio adaptándose. Seria la racionalidad en medios, siendo así moralmente neutra, no jerárquica.
2. Racionalidad (2): la propia de los hombres que le separa de los animales. En este sentido define una jerarquía evolutiva, pero no entre personas.
3. Racionalidad (3): sinónimo de tolerancia, es decir, la capacidad de ponerse en el lugar de los otros y entender sus posiciones. Sería sinónimo de "ser razonable". Es la racionalidad que permite la convivencia y este sentido es claramente valorativa.
Junto a esto, también se puede hablar de tres tipos de conceptualización de la cultura:
1. Cultura (1), que se relaciona con racionalidad (1): conjunto compartido de hábitos de una comunidad. Son culturas de organización, por ejemplo, razón por la cual cada individuo puede pertenecer a varias y, consecuentemente, no tienen ninguna carga valorativa.
2. Cultura (2), que suele asociarse a la racionalidad (3): cultura como conocimiento que puede adquirirse mediante la educación. En este sentido es una virtud.
3. Cultura (3), que suele asociarse a la racionalidad (2): cultura como fuerza en contraposición con la naturaleza y lo agreste. En este sentido marca una jerarquía evolutiva pero que todos los hombres comparten.
A partir de esta clasificación reflexiona en el sentido que creer que toda cultura debe ser preservada responde a cierta confusión entre los tres sentidos y a verlas como "obras de arte", es decir, como cultura 2 y el triunfo de la cultura 3. Esta creencia está muy extendida entre los pensadores de izquierdas y se ve fortalecida por el sentimiento de "eurocentrismo" que sienten, de manera que se llega a pensar que sólo las culturas no occidentales son dignas de preservación. Frente a esta creencia, Rorty intenta una aproximación a la idea de cultura diferente. Para ello recupera una visión del evolucionismo de Dewey, según la cual el triunfo de una cultura sobre otra es un resultado de circunstancias contingentes (mejor adaptación al medio), pero sin elementos de jerarquía moral. Ahora bien, "para Dewey existe una conexión, pero no una conexión necesaria, entre el aumento de la racionalidad (1) de medios, que surge de la ciencia y la tecnología, y la racionalidad (3): entre eficacia y tolerancia. Según nos emancipamos más de la costumbre (…) nos convertimos en más receptivos a la idea de que las buenas ideas vienen de cualquier parte y que no son prerrogativas de una elite ni se hallan asociadas a ningún lugar ni autoridad especial" (89). La relación entre técnica y tolerancia no es directa, pero históricamente se puede decir que ha existido tal relación.
Junto a esto una idea sobre la "evolución" de las sociedades: según Dewey, la técnica soluciona problemas antiguos, pero crea nuevos que también puede ir solucionando. Ahora bien, esa "evolución" que suele ir acompañada de una mejora (real) de la técnica y la tolerancia (mejora material y de instituciones), ¿es compatible con la preservación de la diversidad cultural, de todas las culturas (1)? Rorty, excusándose en Dewey opina que no es ninguna desgracia que unja cultura desaparezca…siempre que sea sin coacción y sea, por así decirlo, de "muerte natural" y los individuos la sustituyan libremente por otras. (por así decirlo, porque ha dejado de cumplir su función, aunque es inevitable creer que ese "uso" es una riqueza cultural que debe documentarse, pues comporta conocimientos que podrías ser útiles para el futuro, así la cultura de los herreros con la aparición del vehículo. Eso vale para usos muy concretos, por así decirlo de organización…¿también para culturas de sociedad? ¿Creía Dewey en la superioridad de la cultura Occidental? No tout court, pues para el pragmático superioridad es siempre respecto a algo que se tiene que cumplir aunque…cree que 1. los logros técnicos de Occidente son universales, es decir, logros objetivos para todos, 2. Occidente es mejor en asuntos de política social al referirlos al futuro, antes que a costumbre o principios del pasado y 3. la secularización de Occidente ha hecho posible el logro 2.
Finalmente introduce de manera breve el tema de la multiculturalidad. No cree que sea posible una síntesis entre las diferentes culturas (1), sino que "el verdadero trabajo de construcción de una utopía multicultural y global será realizado por gente que en el curso de los siglos venideros desenrede cada cultura (1) en un conjunto de filos hilos y trence, entonces, esos hilos junto a otros igualmente finos procedentes de otras culturas, promoviendo así el tipo de variedad-en-la-unidad característico de la racionalidad (3).
La justicia como lealtad ampliada
En este capítulo se plantea si la justicia es, simplemente, una lealtad al grupo ampliada o bien algo esencialmente distinto: "¿hay que contraer el círculo por lealtad o expandirlo por justicia?" (107) o ¿se trata sólo de lealtades contraídas o ampliadas?, ¿debemos llamar justicia a la lealtad ampliada?
A partir de esta pregunta hace un recorrido histórico por las diferentes respuestas. Para Kant la justicia surge de la razón y la lealtad del sentimiento. Sólo la razón puede imponer obligaciones morales incondicionales y universales. A. Baier cree que la idea de obligación moral (de justicia) se extiende como lealtad a todos aquellos que, como uno mismo, pueden experimentar dolor. Los dilemas morales no serían fruto del conflicto entre razón y sentimiento, sino entre identidades alternativas. M. Walter habla de contraste entre moralidad densa y tenue, entre lo concreto y humano de la cercanía biográfica y lo abstracto y genérico de la historia, razón por la cual conforme aumenta el tamaño de los grupos se sustituye la costumbre por la ley. A diferencia de Kant, piensa que lo tenue no puede ser previo a lo denso, que los principios abstractos no pueden anteriores a las lealtades. Lo "primario" es la lealtad densa, lo tenue sólo surge después y sólo en algunas ocasiones, de manera que la ley moral es, como mucho, un resumen de la red concreta de prácticas sociales.
¿Cuál es la propuesta de Rorty? Su respuesta a la pregunta se enmarca en la idea, antes ya desarrollada, de sobre qué base Occidente puede "vender" al resto del mundo la superioridad de su concepción de justicia. Para el autor es mejor aceptar que se trata de una concepción propia, no basada en el (mejor) conocimiento de lo que sea la justicia universal, pero que funciona bien. A partir de aquí plantea que la respuesta a la pregunta. La lucha entre racionalidad y sentimiento a la hora de responder puede ser superada si se entiende por racionalidad la actividad de destilar, como plantea Walter, una moralidad tenue de las moralidades fuertes. Entonces "la idea de que la justicia tiene un origen diferente al de la lealtad ya no parecerá plausible" (120). Ser racional y adquirir una lealtad más amplia son dos formas de describir la misma actividad. La afinidad emocional puede surgir cuando uno se enfrenta a que los enemigos son también razonables. En este sentido ser racional con el otro no es otra cosa que encontrar los puntos de acuerdo que necesariamente existen entre ellos, más allá de las diferencias, para coexistir sin violencia. Así, alguien irracional no sería una persona que no puede utilizar la razón, sino que no está dispuesta a hacer ese esfuerzo de destilación y, por ello, se está legitimado para usar, si fuera necesario, el recurso de la violencia. Por esto, el autor cree que seria más honesto con las demás culturas aceptar el origen etnocéntrico de nuestras creencias y no quererles dar un tinte universal.
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