HAYEK, F. A. Los fundamentos de la libertad. Madrid. Editorial Unión. 1998
1. ¿Qué es la libertad?
El primer capítulo del libro propone una definición de un concepto tan huidizo como el de libertad. Hayek examina las distintas definiciones que se han postulado a lo largo de la historia para detenerse en la que cree deba ser la base del sistema político liberal -ello no significa que los contenidos de otras definiciones no sean importantes o que deban ser negados; simplemente se trata de aclarar los conceptos.
- Libertad como ausencia de coacción . Equivale a la libertad "negativa" de
I. Berlin. Hayek define la coacción como la "capacidad de un individuo de presionar autoritariamente sobre otro, que se ve forzado a actuar en desacuerdo con su plan y al servicio de otro, pasando de ser un fin para sí a un medio para otro". Lo esencial de la coacción es que viene determinada por los "otros" y no por las circunstancias, que es lo que Hayek llama "limitaciones". ¿A qué viene esta sutil diferenciación entre coacción y limitación? Creo que la diferencia entre coacción y limitación puede ser muy importante a la hora de marcar los límites de actuación del estado -que es el tema de la segunda parte del libro- en el esquema del autor: la coacción (interpersonal) justificaría la acción correctiva del estado mediante el aparato coercitivo judicial y policial. La limitación, que hace referencia a las circunstancias, no. De no hacer esta distinción y equiparar en el mismo concepto de libertad -un valor político último- coacción y limitación debería aceptar que las limitaciones justifican el estado benefactor que busca superarlas y, en definitiva, implantar la igualdad.
Lo que nos limita nos conforma. Como el poeta, que no se siente -antes al contrario- coaccionado sino estimulado y dirigido por las formas métricas, el hombre se realiza frente a las exigencias de su ámbito. Se podría argumentar que la coacción puede ser rectificada inmediatamente y que únicamente consiste en la reposición de un estado anterior alterado por la voluntad negativa de otro, un culpable bien definido. Por contra, las limitaciones ni tienen un culpable definido, ni permiten una rectificación individual -la rectificación de las limitaciones individuales deben esperar a una hipotética abolición de toda limitación- ni inmediata -pues, en la práctica, cuando acaban las limitaciones materiales se plantean las psicológicas, como tratan de demostrar los marxismos influenciados por el psicoanálisis de autores como los frakfurtianos o Bourdieu, para los cuales las personas tienen una "estructura mental" heredada socialmente por su clase que les impide su movilidad social-. En la lógica de las limitaciones, todo paso social del individuo es en falso, pues su origen -ese "aquí y ahora" incuestionable en que todo ser llega a este mundo- falsea toda su experiencia. Quizás esta argumentación sólo sea un recurso retórico que busca de dotar de legitimidad moral una situación de facto que sólo se puede justificar desde el utilitarismo -la desigualdad, que nunca renuncia a la meritocracia, es útil para repartir Las recompensas más deseados, donde lógicamente habrá más demanda que oferta-. En fin, que hay aquí mucho sobre lo que reflexionar.
Este es el concepto de libertad que Hayek toma como esencial a la hora de definir, de desarrollar su concepción política: ser liberal es -esencialmente-defender la mínima coacción posible del estado (y sólo de éste, que tiene el monopolio de la coacción) sobre el individuo, puesto que pocos liberales defienden la simple inexistencia del estado a costa de sacrificar la justicia y el orden social, en el sentido más noble de la palabra. En definitiva, que una cosa es ser liberal y otra es ser libertario.
En el concepto de coacción veo varias cosas de interés: primero lo que ya he dicho sobre la distinción entre coacción y limitación, que permitirá al autor -creo-justificar la acción del estado en unos casos y no en otros. Segundo, el hecho -que puede llegar a comprometer el razonamiento si se quiere llevar al límite- de introducir la coacción de terceros. Cuando es el estado el que coacciona los límites pueden estar más o menos claros, pero ¿Qué papel debe hacer el estado cuando es otro el que coacciona? Quizás este argumento que voy a exponer está un poco cogido por los pelos, pero creo que plantea cuestiones a nivel teórico interesantes al forzar el replanteamiento de la gran cuestión política del liberalismo: el discernir los límites a la actuación del estado. En el origen, el liberalismo surge como una ideología que busca defender la privacidad de ciertos ámbitos de la vida -p.e el ámbito de lo religioso- frente a la voluntad totalitaria y omnívora del estado. Derechos, sociedad civil, son conceptos propios del lenguaje de los ámbitos o esferas de la vida privada, aquellos espacios de libertad comprometida por un solo agente: el estado/iglesia, el enemigo; el verdugo y su víctima, el individuo. Que el enemigo no sólo está arriba, sino que también está al lado y que incluso se duerme con él es algo que ya está presente en los escritos políticos de Hume, Locke o Smith -el derecho civil, sin ir más lejos- pero la formidable fortaleza del enemigo común pospone cualquier otro combate. Esta lógica antiestado del liberalismo clásico ya no parece ser la principal. Es más, el estado parece ser ahora el escudo con el que defenderse de "otros" más peligrosos y difusos. En las manifestaciones antirracistas contemporáneas el enemigo ya no está definido, no hay un estado, una organización visible contra la cual protestar. Ahora el enemigo es difuso, es el vecino, el panadero o el hermano... los "otros". Por eso en esas manifestaciones la acusación se acaba en el mismo concepto de racismo: no se está en contra de tal o cual medida o institución racista que pueda recibir el mensaje; se está en contra del "racismo", así, en abstracto, sin receptor fuera de la socorrida "opinión pública". Este es un cambio de óptica que el liberalismo, si quiere ser operativo, debe poner en primer término.
-Libertad como actuación política: Es sinónimo de lo que I. Berlin llama "libertad positiva". Hayek la define de la siguiente manera: "participación de una persona en las decisiones políticas de la comunidad". Esta definición de libertad es sistemáticamente cuestionada por los liberales. Lo que se cuestiona no es la democracia -pues a ella se hace referencia- como modelo de gobierno, sino que se confunda la libertad -valor que debe privilegiar todo sistema político- con un mecanismo -aunque sea el mejor- para salvaguardarla.
No encontraremos ningún liberal que no crea que la democracia (el gobierno del pueblo) es la mejor manera de regir políticamente una sociedad, pero en esa prevención frente al gobierno del pueblo juega un presupuesto y un temor. El presupuesto -con el cual creo que Hayek estaría de acuerdo, aunque no necesariamente otros liberales, como Ralws- es que la política -en el sentido más restrictivo del término- es un medio y no un fin social. Nos debemos preocupar por la política porque, querámoslo o no, ella se va a preocupar por nosotros. En las sociedades contemporáneas no existen campos estancos a la opinión pública, nada ni nadie pueden quedarse al margen. La política como peligro más que como posibilidad está entronizado en toda la literatura liberal y tiene mucho que ver -como se verá después- con su concepción de racionalidad -una racionalidad no omnicomprensiva, capaz de "planificar" la sociedad, sino crítica y que aprende a base de golpes. Los liberales, en su conjunto, son reticentes a la hora de juzgar la eficacia de la racionalidad política: creen más en la espontaneidad de la sociedad que en la fuerza transformadora del decreto/ley. Como ejemplo, baste algunas de las formulaciones clásicas de K.Popper en La sociedad abierta y sus enemigos: "la pregunta política no es cómo vivir mejor, sino como evitar el dolor", "lo que define en realidad a la democracia no es la pregunta ¿quién gobierna? sino ¿Es posible reemplazar al gobierno sin derramar sangre cuando una mayoría así lo quiere?", "ante un gobierno siempre nos tenemos que hacer la misma pregunta ¿Cuál es su capacidad de hacer daño?". La virtud de la buena política no es tanto proporcionar el camino de la felicidad a los ciudadanos -camino personal e intransferible- sino evitar todo en lo posible el sufrimiento innecesario. Y este presupuesto surge, evidentemente, de un temor, el temor a la dictadura de las mayorías. Esta es la cuestión clave por la cual no se puede equiparar libertad a participación política. La participación es un seguro para la libertad, pero no es la libertad misma. Cuando hablamos de democracia hay una cuestión capital que se evidenció con la llegada de Hitler al poder -no hay que olvidar que la reactivación de la Escuela austriaca liberal de Hayek y Mises surge como respuesta al nazismo-: ¿y si el mecanismo de mayorías y minorías de la democracia lleva a al poder a una opción no democrática?
Detrás de esta pregunta está la clásica distinción entre democracia "formal" instrumental y los valores democráticos. También, la distinción berliniana (sic) entre libertad "positiva" y "negativa" y, finalmente, esas concepciones contrapuestas de democracia como "gobierno de la mayoría" o como "respeto a las minorías". Ambas concepciones son complementarias, pero los liberales hacen de la segunda su rasgo distintivo básico.
Participar de la libertad positiva es la única manera de salvaguardar la libertad negativa en nuestra civilización. El "pasotismo", el dar la espalda al juego político puede tener un alto coste social e individual. Aludir a la división de esferas -pública y privada- del siglo XIX no lleva a ninguna parte. En todo caso toda mirada hacia el liberalismo decimonónico debe ir acompañado siempre de una reflexión del por qué la civilización liberal fracasó frente al paternalismo de Bismark o a los totalitarismos posteriores.
¿Y cuando gobierno de la mayoría y defensa de la minoría chocan? Para eso tenemos una constitución y unas leyes. Un criterio para distinguir la norma tolerante de la norma imperativa puede ser de utilidad en las dudas: generalmente el que promueve medidas escudándose en "el gobierno de la mayoría" busca la preeminencia de unos valores o una forma de vida propias que se creen dignas de ser impuestas a los demás; para el que promueve medidas desde el "respeto a las minorías" no busca la preeminencia sino la pervivencia de unos valores y formas de vida propias que otros creen que no son "dignas de la sociedad".
-libertad interior: Es la concepción de la libertad propia de los filósofos estoicistas y más modernamente del racionalismo kantiano. Se afirma que la libertad es sinónimo de dominio de la voluntad, del guiarse con la razón más que con la pasión. Aunque no sea una concepción que tenga mucho interés para la política -la política trata de acciones, no de intenciones- Hayek habla del peligro que introduce: si podemos hacer una lectura en la cual nuestra acción no surge de nuestra libertad, es decir, que no hacemos lo que queremos hacer sino lo que nos obliga esa parte no racional de nuestro ser, se abre la puerta a que exista alguien que se arrogue la facultad de saber "mejor que nosotros mismos" lo que queremos y lo que es mejor para nosotros. Ningún totalitarismo reniega de la libertad, simplemente la objetiva: la "verdadera" libertad será aquella que postula su ideología. Entre éstos los hay más o menos sutiles. El más sutil de todos es el marxista-freudiano: los individuos bajo el sistema capitalista son seres alienados, ignorantes de su verdadera naturaleza y, por ello, incapaces de discernir entre lo que es bueno y lo que les perjudica. Sólo unos pocos, aquellos que no sucumben a los cantos de sirena del sistema, pueden sacarlos de la caverna platónica...incluso contra su propia voluntad, una voluntad que está, y hay que recordarlo, falseada. "El Fürer y sólo él es quien conoce el verdadero pasado de Alemania y su futuro". Sólo desde una coartada de este tipo puede entenderse que sesudos intelectuales como Heidegger dijeran cosas como éstas, más propias de un analfabeto especialmente supersticioso que de un filósofo. Volviendo al principio, a mi juicio esta concepción que distingue entre una parte racional y otra emocional en lucha es falsa, inmadura y alienadora: las personas somos lo que hacemos y en lo que hacemos está el resultado de un análisis -consciente o inconsciente de costes y beneficios de la acción. Todo lo demás- el pensar en una dualidad, en una parte "buena" de mi ser que lucha contra la parte "mala" y que ésta vence es una ficción.
-libertad como "poder": Recuerda el concepto de poder de Nietzsche: poder no como sustantivo sino como verbo; capacidad de hacer. Es una definición de libertad que enerva a los liberales ya que es la que manejan todas las visiones revisionistas del liberalismo y de la socialdemocracia. En esta acepción de libertad como poder se superan la barrera de la que antes se hablaba entre coacción y limitación: libertad es no tener ninguna coacción o limitación en la acción. En cristiano, hacer lo que me dé la gana, sin límite. Si sólo se es libre cuando todas las alternativas que ante mí se abren están a mi alcance, sin que ninguna sea más "costosa" que otra, una sociedad libre debe hacer de la igualdad su único valor, pero también ser reconstruida de raíz, hacer tabla rasa de lo existente; empezar de cero. Es éste un planteamiento muy sugerente, al que es difícil cuestionar en un nivel filosófico puro. A esa seducción no es ajeno el hecho de que sea la base argumentativa sobre la que se asienta el "superhombre" de Nietzsche: ese hombre que está solo y que supera todo aquello que se le opone; un sueño tan maravillosamente adolescente.
Los liberales también se sienten cautivados cuando hablan de la "igualdad de oportunidades" como una meta política legítima. Sin embargo, la igualdad de oportunidades liberal es diferente a la igualdad tradicional: igualdad de oportunidades no es sinónimo de igualitarismo global y permanente entre los individuos de una comunidad, los cuales nacerían sin "entorno", iguales y así serían hasta el final. La igualdad liberal es sinónimo de no exclusión, de apertura de la estructura social a los individuos en competencia para producir más y mejor para los restantes miembros de la comunidad, pero no partiendo de un cero social, sino del hombre-en- situación de la realidad. Sin duda este es un tema que precisaría de una argumentación más sólida, que vaya -si se puede- más allá de la dificultad real de llevar a cabo una igualdad total de la sociedad, de sus costos en cuanto a libertad y de su posible afuncionalidad a la hora de repartir los roles sociales más apetecidos.
En todo caso se debe restablecer la rectitud del lenguaje. Es falso convertir la capacidad en libertad. El concepto que tratamos es sinónimo de igualdad y como tal es muy importante; pero no lo podemos confundir -para quedarnos con todo el lote- con una supuesta "verdadera" libertad, argumento que suele argüirse sospechosamente siempre que se quiere pasar por encima de aquella otra libertad como no coacción de la que hablaba al principio. Para luchar contra la interpretación socialista, hay que diferenciar entre libertad y riqueza: "el que yo sea o no dueño de mí mismo y el que las posibilidades entre las cuales puedo escoger sean muchas o pocas son cosas distintas". Una persona puede ser rica y depender sus decisiones de otros, en el fondo, se dice que libertad es autonomía, y para ello es bueno diversificar las posibilidades. La libertad no da la felicidad, sino que es buena para la sociedad en su conjunto. Las "otras" libertades antes referidas son buenas, pero diferentes. Si queremos una sociedad basada más en una que otra debemos elegir, no lo podemos tener todo. La libertad es un concepto negativo, pero esto no le quita valor. Derechos básicos (Grecia): de movimientos, de no arresto arbitrario, de trabajar en lo que uno desee, ser miembro de una comunidad, protegido legalmente, tener propiedades. Estas son las libertades que evitan la coacción. Las otras son válidas, siempre que no invaliden estas. Definición de coacción: presión autoritaria que una persona ejerce sobre otra, no permitiéndole actuar de acuerdo a su plan o obligándole a actuar al servicio de los fines de un tercero. La coacción hace del individuo un medio, no un fin en sí mismo. Para luchar contra la coacción sólo queda una amenaza coacción superior, del estado, que debe velar por mantener la esfera privada de actuación de unos individuos sobre otros. El estado debe tener el monopolio de la amenaza de coacción sobre los otros. Para que esta amenaza de coacción sea la menor posible debe estar regulada por leyes o normas generales conocidas.
En el fondo de esta argumentación que intenta hacer equivalente igualdad y libertad está la frustración que todo utopismo siente ante una lección de la lógica y de la historia difícil de asumir: la irreductibilidad de los valores. Con esto quiero decir -y lo digo porque se lo he leído a Savater- que los grandes valores no se complementan sino que se limitan. No es posible un máximo de libertad y de igualdad -que es a lo que aspira toda utopía redentora- al mismo tiempo. En la práctica, y en el mejor de los casos, debemos determinar cuánto de igualdad es posible sin sacrificar la libertad de cada cual y cuánto de libertad es posible sin sacrificar la cohesión social. En el peor, es la historia quién se encarga que marcar los límites sin consulta previa. Es esta realidad la que se busca obviar cuando se adjetiva la libertad como "verdadera" hasta hacerla sinónimo de la igualdad.
Finalmente una cuestión para la reflexión. Decíamos que no existe una sociedad en la que libertad e igualdad se dieran en absoluto, pero ¿tampoco lo contrario? La URSS era un ejemplo de sociedad sin libertad, pero igualitaria. Sin embargo sí que había desigualdad social en tanto en cuanto la nomenklatura gozaba de unas comodidades muy superiores al resto de la sociedad. En realidad, la desigualdad era tan extrema entre la inmensa mayoría y una minoría privilegiada que era casi invisible. Por contra, la mayor movilidad social de Occidente y su valorización del éxito económico y social hace de la desigualdad -se ve en la misma calle, en la misma familia- algo muy cercano y real. ¿Era la URSS una sociedad más igualitaria al ser los privilegiados menos que en Occidente?
Ahora que ya sabemos(?) lo que es la libertad(es), ¿Qué justifica un orden social basado en la libertad?
Capítulo II: El poder creador de la civilización libre
¿Por qué la sociedad debe tener como esencia la libertad negativa a la hora de modelar sus instituciones sociales?
Esto es una cuestión bastante discutible. Hayek, con suprema inteligencia realiza un planteamiento que intenta plasmar aquella máxima de Adam Smith sobre el mercado: una mano invisible que, actuando en nombre del interés propio, produce beneficios para la comunidad. La libertad, que suele ser defendida por los beneficios que conlleva a aquél que puede ejercerla se puede justificar por los beneficios que promueve para el conjunto social, incluso para aquellos que no la pueden ejercer. La solidaridad social -tantas veces esgrimida para justificar recortes de la libertad- es la base de la libertad. A esta conclusión llega Hayek tras un razonar de la mejor clase, aquel razonar que busca sólidas bases incluso para aquellas ideas que cierto humanitarismo, sin más, nos las hacen ver como más evidentes (como que es mejor la libertad para todos que para sólo una parte), nada debe darse por descontado.
Hayek razona de la siguiente manera: primero partimos de un presupuesto básico: no todos tenemos los mismos fines y, por supuesto, ninguno de nosotros tenemos los conocimientos necesarios para alcanzarlos de la manera correcta. Vayamos ahora hacia lo segundo (la defensa "utilitarista" de la libertad y después iremos a los valores finales de la misma). Desde el presupuesto de que un individuo nunca puede tener acceso directo a todo el conocimiento necesario para solucionar todos sus problemas vemos que precisa de la experiencia, del conocimiento de los demás para solucionarlos. No otra cosa es el mercado, que en su acepción más asumible hace que tengamos -gracias a la división del trabajo- cubiertas necesidades o anhelos que de ninguna forma podrían estar cubiertos por nuestras propios esfuerzos. El conocimiento es colectivo y la existencia de diversidad y de diferentes circunstancias imposibilitan -algo ya aceptado incluso en la ciencia, cada vez menos acumulativa y cada vez más experimental- la existencia de un corpus de conocimientos que hagan innecesaria la búsqueda de nuevos conocimientos. En sus propias palabras "los argumentos favorables a la libertad individual descansan principalmente en el reconocimiento de nuestra inevitable ignorancia de muchos de los factores que fundamentan el logro de nuestros fines y bienestar (...) Si tuviéramos un perfecto conocimiento de cómo todo afecta a nuestros fines presentes o futuros la libertad sería innecesaria(...) Puesto que cada individuo conoce tan poco -y rara vez sabemos quién conoce mejor- confiamos en los esfuerzos independientes y competitivos de muchos para hacer frente a las necesidades que nos salen al paso". De este reconocimiento de la propia ignorancia se puede sacar una conclusión interesante: una condición para la tolerancia (la diferencia, el otro es complementario, abre nuevas vías en el conocimiento -a cualquiera de sus niveles- que a lo mejor nosotros podemos utilizar para alcanzar nuestros propios fines. La ignorancia es -según Hayek- el verdadero motor de la civilización, la que nos obliga a "confiar"/necesitar en los demás. La ignorancia nos ha humanizado, el conocimiento perfecto es imposible (porque la sociedad es dinámica) y además seria indeseable. Desde esta base es desde la única que podemos decir que el hombre ha creado la civilización, pero no desde un plan consciente y planificado. No ser conscientes de esto es lo que ha llevado a algunos a creer en la posibilidad de planificar todo lo social La mente humana también varía conforme varía la sociedad, por ello no puede controlarla racionalmente. Debemos revisar nuestras ideas constantemente. "Todas las teorías políticas dan por sentado que la mayoría de los individuos son ignorantes, los liberales se diferencian en que entre los ignorantes se incluyen ellos mismos". He aquí donde entrarían los límites de la razón para Hayek: la razón apunta siempre al control y la predicción, pero los procesos de su progreso descansan en dejar en libertad a la acción de las personas. El mercado es exploratorio, cuando se desconocen todas las circunstancias, que suele ser lo normal en los hechos humanos. La razón sólo es creativa cuando se le pone a prueba en las circunstancias, cuando está en libertad. Las instituciones "racionales" tienen que hacer posible la defensa de la espontaneidad.
¿Qué conclusiones debemos sacar de esto a la hora de modelar nuestras instituciones políticas? La conclusión es que éstas deben ser abiertas -negación de la exclusión- a todos para que todos puedan buscar soluciones de los problemas de cada uno. Un intento liberal -que no sabemos a dónde puede llegar- es a romper los obstáculos que se ponen a la concurrencia/competencia de las más personas posibles (o instituciones). He ahí donde está la señal del interés general de un poder regular como es el estado: interés general, a veces reñido con el interés particular de los que detentan una posición de privilegio.
Esta es la justificación utilitarista de la libertad. La libertad es buena para todos. Incluso para aquellos que no la tienen, es mejor que unos pocos la tengan que no la tenga ninguno. Luego volveremos a desarrollar esta concepción con algunas cuestiones que plantea Hayek así, se plantean los límites de la libertad ¿es posible limitarla sólo a lo que creemos que puede dar resultados positivos? No, pues para determinar lo que pueda o no ser bueno deberíamos poder tener un conocimiento previo que no tenemos "nuestra fe en la libertad no descansa en los resultados previsibles en circunstancias especiales, sino en la certeza de que, a fin de cuentas, dejará libres para el bien más fuerzas que para el mal" . En fin, que el poder creador de la civilización libre tiene algunos riesgos que es necesario admitir y aceptar. Al fin y al cabo, la libertad es tan importante porque no sabemos el uso que se va ha hacer de ella, si lo supiéramos, ya no sería creativa. Nada creativo puede ser limitado.
Otra cuestión que se plantea sobre la libertad es su importancia creativa. El acuerdo mayoritario sólo sirve para mantener lo existente, no para ir más allá; por ello una sociedad no puede coartar la libertad individual, so pena de anquilosarse en lo existente; no saberse creativa para afrontar soluciones a los cambios de situación. Nada nuevo puede surgir de las mayorías, pues éstas son fundamentalmente conservadoras y -añado- es bueno que sea así. La novedad, el cambio para solucionar los problemas, siempre viene del individuo, porque el conocimiento es individual.
La minoría creativa necesita de la libertad para crear nuevas soluciones de las que puedan aprovecharse los demás. El concepto leninista habla de una minoría que lleva a la mayoría al bien. Sobre esto dos cosas esenciales: primero tener en cuenta que los individuos tienen una clara limitación de su ignorancia, un grupo no puede saber lo que es conveniente `para todos. Segundo: hay una minoría, pero ésta no se puede determinar a priori, por ello la libertad es necesaria para todos, no sólo para los que determine el partido. La vanguardia no depende del conocimiento mesiánico, sino de la libertad
Ahora vamos a los fines. Hayek simplemente plantea que los fines no son para todos los mismos y que eso justifica por sí también la libertad. Existe una diversidad no sólo en los medios (visión utilitarista) sino en los fines. Lo que sea la felicidad que todos buscamos difiere de forma singular: bajo esa palabra cabe tanto la ambición del financiero como del brigadista que se va a la selva para luchar por quien sabe qué causa. Sólo la libertad negativa permite que los diferentes fines pervivan. Toda teoría positiva (es decir, que determine desde un centro qué deba ser la buena vida como voluntad globalizante apunta al totalitarismo social. La felicidad es sinónimo de logro. Nada se puede imponer, nada vale sin logro personal. Profundo individualismo. La libertad es una cuestión de valores últimos, imposible de convencer en su forma más trágica, aunque sí en los vericuetos de la vida común. El miedo a la libertad es el miedo a tener que escoger qué hacer con la vida sin conocer. Otro, dignidad humana: el hombre tal cual es, no el hombre nuevo que quieren todo ideología superadora. Otro miedo, a la libertad del otro, que es lo mismo que la seguridad (la primera es más filosófica)
¿Cómo se revela esto en lo político? Un sistema donde ese hombre sea posible. Todas las ideologías tienen un modelo de hombre, pero sólo el liberalismo acepta que éste modelo no es único.
La libertad individual como compromiso vital una visión más trágica, que habla de la grandeza de la responsabilidad, de ser culpable de los propios actos. De ser un fin, no un medio para encontrar la sociedad. Toda la sociedad se basa en ese supuesto, en esa convención sin la cual ningún derecho ni deber funcionaría.
Capítulo III: progreso y sentido común
Entre la igualdad y la libertad: justificación de la desigualdad. Hay una relación entre progreso y desigualdad. La desigualdad permite que los pocos que tienen más gasten en la experimentación que después se democratizará en la producción en masa. La mejora de la vida de todos sólo puede llegar en una sociedad de progreso (progreso no sólo en lo material, sino en valores, como la calidad de vida, la ecología, etc.). Aquí se puede hablar de que la idea de progreso, sólo debería aplicarse como medio para un fin determinada, cosa que nunca puede ser la historia (Popper). En todo caso, que no garantiza la felicidad y que incluso puede llevar a lo contrario, porque precisa de una reorganización cognitiva del individuo.
Sigamos con las ventajas de la desigualdad. Una vez alcanzado algo, lo nuevo a alcanzar debe comenzar a investigarse gracias a esa minoría que puede permitirse el lujo. Las cosas se establecen tras una prueba y hacer la prueba para todos sería muy costoso; socialmente sale más barato hacerlo para unos pocos. Esto sería igual en una sociedad socialista, con la diferencia de que escoger a esos pocos no sería mediante el criterio de riqueza sino la voluntad de un ente superior -esto si quisiera ser una sociedad de progreso. Sobre la desigualdad socialista una cosa a reflexionar: no hay clases, sino castas.
En la desigualdad la pobreza siempre es relativa, no absoluta. En los países occidentales hay más riqueza, pero se mantiene la desigualdad, como algo no necesariamente contradictorio, sino necesario.
Un fenómeno curioso y para reflexionar sobre la igualación de las rentas: las ganancias, en las actuales sociedades de masas, no están en las cosas que se hace para los más ricos, sino para las propias masas; siempre y cuando éstas lleguen a ciertos niveles que les permiten consumir. Hay, pues, dos formas de redistribuir la riqueza, una a corto plazo, que es la redistribución de la renta, que lleva a la paralización del progreso puesto que nadie está dispuesto a probar por nada a cambio; y la otra, la que significa que producir para las masas, una vez se ha alcanzado un mínimo, es mucho mejor que producir para la minoría.
Lo que vale para dentro de una sociedad vale para las distintas sociedades entre sí (desigualdad entre países). El tercer mundo nunca ha sido pobre por la riqueza del primer mundo (estas frases hechas, de sentido común izquierdista católico, son negadas a partir de esta teoría, así a lo largo de todo el trabajo). No se trata de no hablar de culpas, sino de buscar los problemas para solucionar, no en la desigualdad, sí en sus categorías siniestras: el hambre y la miseria. La carrera del progreso internacional obliga a persistir, puesto que hay envidia por parte de los otros países que no soportan que los del primer mundo tengan tanto y ellos tan poco. Para que esto no lleve al caos estamos obligados a hacer más; todo lo contrario de la máxima de consumir menos para igualar las rentas, un ejemplo de pensamiento ingenuo. Los países adelantados lo son porque tienen más conocimientos, y tienen más conocimientos porque son más ricos. Pero su existencia puede ayudar a los otros a recorrer el camino en mucho menos tiempo del que les costó a los progresivos.
Capítulo IV: libertad, razón y tradición.
El liberalismo y la tradición: el reformismo.
La visión de la tradición es lo que separa el racionalismo del liberalismo, del racionalismo totalitario (liberalismo anglosajón y liberalismo francés). El racionalismo totalitario es aquél que niega todo aquello que no se puede explicar "científicamente" y que cree que la razón puede planificar todo lo social. Por contra, el liberalismo cree en la razón como reformador de la vida social mediante el ensayo y el error (es decir, no desde el absoluto) y es eso lo que le hace valorar las tradiciones. Su discurso no quiere menospreciar la razón, pero sí poner los límites de su actuación. Desde esta óptica, existe un orden social fruto, no de una mente superior o de un acuerdo racional (negación del contrato), sino de una evolución adaptable mediante el aprendizaje y la imitación. Esos resultados se demuestran en las instituciones que han pervivido. Esto es curioso y separa al liberal del anarquista, que es iconoclasta y quiere acabar con todo orden social establecido y con toda institución. Por contra, para el liberal, las instituciones no son negativas, sino una creación del hombre -no consciente- que como tal puede ser reformada, pero no minusvalorada o negada. Hay una gran creencia en las instituciones: el liberalismo nunca postuló las ventajas del laissez faire sin unas instituciones que transformaran la búsqueda de satisfacción personal en beneficio colectivo mediante instituciones bien probadas y leyes, para conseguir más libertad y poder reconciliar los conflictos. Tampoco postuló la teoría clásica el modelo del Homo economicus, ni del hombre bueno o malo por naturaleza. Nunca quiso eliminar el estado, sino determinar su marco de acción y sus límites. Las tradiciones son instituciones de las que se han valido los seres humanos a lo largo de la historia y que son resultado de un esfuerzo de muchas generaciones, de ahí su valía. El liberalismo es una tradición evolucionista. La persistencia de una institución es lo que ejemplifica su valía, por decirlo así. En todo caso, es un objeto de respeto. Por ejemplo, la familia es una de esas instituciones. Qué modelo de familia se utilice o se dé, depende de la situación social, es más, la historia no permite decidir qué forma de la institución es mejor o peor. Es dentro de las grandes instituciones donde se debe reformar, ¿Criterio? no existe, en todo caso aceptamos que toda reforma de las instituciones está sujeta al ensayo y el error. Un criterio para andar por casa: muy sintomático el que los cambios que los individuos postulen sean para integrar a alguien al sistema (homosexuales, por ejemplo, que lo que buscan es no ser discriminados, no ser marginados por el sistema) y aquellos que buscan que los demás se adecuen a lo que ellos quieran; no partir de un problema personal que se convierte en social, sino que no existe ligazón entre lo macro y lo micro. Estos no buscan integrase en el sistema, sino que lo cuestionan directamente. Aquí hay más o menos grados, desde los ecologistas antisistema a los grupos comunistas radicales. Es la diferencia entre reforma o revolución.
Es esencial ver que cuando se rompe un esquema como el familiar, ninguna disposición legal puede reorientar el ejercicio humano, si no es la vuelta a las normas sociales anteriores.
Sobre la posibilidad reformista: toda reforma, para ser más efectiva, debe tener un apoyo en la tradición, debe estudiarse la forma en que sea un evolución y no una ruptura; esto lo ven mejor los árabes o formas fuertes de pensamiento, como las sectas, capaces de rescribir la tradición de forma que entre todo lo que se quiere dentro y dejar fuera todo lo que no se quiera.
Una evidencia: o hay consenso básico sobre lo esencial o debe actuar la coacción, no hay términos medios. A menos consenso en una tradición, más actuación de la coacción. Hay algo de la tradición que, por su origen, no podemos racionalizar; querer racionalizarlo todo es matar la tradición, necesaria para evolucionar.
Cap V. Responsabilidad y libertad.
La otra cara de la moneda de la libertad es la responsabilidad, se puede decir que es la cruz de la moneda, aquello que hace una cuesta arriba la utilización de la libertad. La responsabilidad es hacerse responsable de sus actos ante los demás y asumir sus respuestas, que pueden ser legales y asumidas por uno o no asumidas. Un país de hombres responsables quizás no sea más feliz, pero sin duda son mejores individuos. Sea o no verdad, hacemos mejores personas. En el origen de la responsabilidad está la conciencia: el autocontrol socialmente establecido que hace que los individuos se autocensuren según las convenciones sociales. Esta forma de autocensura hace innecesario la utilización recurrente de la coacción social. De ahí la importancia que pone en la tradición una ideología como la liberal que postula un mínimo de coacción. En todo caso, si nos ponemos a saltarnos la tradición debemos aceptar la sanción social, bien sea tratada como injusta o como justa. Aquí cabe la reflexión de Sócrates ante la muerte.
Si un hombre acusa de sus frustraciones a los demás es un peligro, además de perder la dignidad de la lucidez. Complementariedad de la libertad y la responsabilidad. Responsabilizar a las personas de sus actos para que posteriormente éstos utilicen su libertad de un modo más ajustado para conseguir sus finalidades. Con la responsabilidad es el aprendizaje lo que se busca, no sólo la sanción Aquí se ve el carácter utópico de Hayek, positivo, del que habla V. Llosa. Así, los seres a los que no les cabe tener responsabilidades no son sujetos de libertad en el sentido que aquí se da (niños, locos, etc.) pues no pueden aprender de sus experiencias para guiarse mejor; no son responsables de sus actos. La responsabilidad no es respecto a todo, sino sólo de aquello que puede juzgar.
Hermoso de verdad: la libertad de hacer lo que quiera con su vida da sentido a la virtud personal: si fuera virtuoso por obligación, no tendría sentido hablar de mejor o peores personas, la libertad retrata a la gente y, así, "una sociedad desconocedora de que cada individuo tiene derecho a seguir sus preferencias personales carece de respeto por la dignidad del individuo y desconoce la esencia de la libertad; sin embargo, también es verdad que en una sociedad libre, la estima del individuo depende del uso que haga de su libertad".
La libertad para hacer el bien y también para hacer el mal, por ello es tan importante para una sociedad libre que exista una moral clara, que existan valores comunes válidos y aceptados por la mayoría.
Importancia social del trabajo: buscar lo que cada uno puede hacer mejor es la mejor contribución que podemos hacer a la sociedad, en este sentido somos de verdad emprendedores. Uno debe saber para lo que está más capacitado, pero también debe hacer llegar a los demás dicha capacidad, si quiere ser recompensado; de lo contrario, si no sirve a los demás, de nada sirve.
Último párrafo página 106: " A menudo se arguye que la creencia en la persona como único responsable de su propio destino está defendida solamente por los que gozan del éxito. En sí mismo, ello no es tan inaceptable como la sugerencia que insinúa, equivalente a decir que la gente mantiene dicha creencia porque ha tenido éxito en la vida. Por una vez me inclino a pensar que la relación a establecer es la contraria: que a menudo la gente tiene éxito porque mantiene dicha creencia. Aunque la convicción del hombre de que todo lo logrado por él se debe únicamente a sus esfuerzos, destreza e inteligencia puede ser falsa en gran parte, no por ello deja de producir los más beneficiosos efectos en la energía y circunspección de dicho ser humano. Y si la orgullosa presunción de los que han tenido éxito es a menudo intolerable y ofensiva, la creencia de que el éxito depende totalmente del hombre constituye, probablemente, el incentivo más pragmáticamente efectivo para que la acción triunfe. Cuanto más propenso sea el hombre a censurar a los otros o a las circunstancias por su fracaso, mayor tendencia acusa a la ineficacia y al descontento"
Cap. VI: Igualdad, valor y mérito.
La igualdad ante la ley es el gran objetivo histórico de la lucha por la libertad. Ésta se asegura por la coacción del estado. Este criterio de igualdad se amplia a las relaciones sociales y a las conductas y eso se llama espíritu democrático, haciendo más llevaderas las desigualdades que necesariamente conlleva la libertad. La desigualdad, en otros ámbitos, es necesaria si se quiere hacer prevalecer la libertad individual: "si el resultado de la libertad individual no demostrase que ciertas formas de vivir tienen más éxito que otras, muchas de las razones a favor de tal libertad desaparecerían". Los hombre son diferentes, pero se aspira a la igualdad de trato; no obstante se reconoce el hecho cierto de que no todos los hombres son iguales. La diversidad entre los hombres en sus capacidades hace valiosa la libertad para que se expresen. Tesis fuerte: la importancia de las diferencias entre los hombres no seria menor si todos fuesen criados en un mismo ambiente, es decir, que son congénitas. Todos los hombres deben ser tratados igualmente (a la hora de valorarlos), sin prejuicios previos. Así pensar que los negros son inferiores es un prejuicio, entre los negros hay mejores y peores; igual que entre los blancos, y esto debe hacernos juzgarlos igualmente, de manera individual, no colectiva. La igualdad ante la ley y la igualdad material son contrarias. La primera juzga por los hechos, dando a cada cual lo suyo, mientras que a segunda intenta obviar los hechos, dando un trato indiferente a los mismos; es una manera de no valorar, de no tener un criterio a la hora de dar un premio. Es discriminar el valor: "la igualdad ante la ley, que la libertad requiere, conduce a la desigualdad material". No estamos contra la igualdad, sino contra el intento de utilizar la coacción del estado para imponer un patrón de distribución deliberadamente escogido, sea del orden que sea, buscado la desigualdad o la igualdad. Es más, a la hora de buscar un orden social es preferible que se busque el que, asegurando la libertad, dé más igualdad.
Fuentes de desigualdad: la familia y la herencia, la educación (sí a que todos puedan mostrar sus facultades, teniendo en cuenta que sus perspectivas, por familia y capacidad individual, serán diferentes). Muchas veces el origen de la reivindicación de la igualdad es la envidia: negar toda diferencia de valor. Es positiva una mayor igualdad, mientras que ello no sacrifique la libertad de hacer o dedicarse cada uno a lo que quiera invertir sus energías. La desigualdad económica es un mecanismo de incentivos para que cada uno tenga la recompensa que le toca, según su capacidad y su voluntad de esfuerzo.
En el capitalismo se recompensa a cada uno por su valor, no por su mérito. Se recompensa -económicamente- por el valor de los resultados para la comunidad, no por el mérito -el trabajo necesario para realizar la labor. Los resultados, el éxito, manda. Los hombres son libres de escoger su camino y se le remunerará según su éxito, independientemente de su mérito (que por otra parte es imposible de saber…o siempre habría alguien que lo determine, lo que introduce elementos de injusticia menos justificados que el mismo mercado. Además, como esfuerzo y talento no siempre van de la mano, eso podría llevar a premiar soluciones menos satisfactorias socialmente.
Así, no es que se justifique el capitalismo como el sistema menos malo, sino que contienen elementos de virtud.
Además, remunerar por éxito y no por mérito hace más sostenible el fracaso, al ser éste independiente del mérito y debido a la subjetividad del valor que los demás dan a nuestro trabajo. A la luz de esto ¿qué significa la justicia redistributiva? es un concepto erróneo, pues la justicia no tiene nada que ver con la igualdad; es justo lo contrario, tratar desigualmente a los desiguales. Es a cada uno según su éxito (y no su mérito, por lo dicho anteriormente). Esto sería ajustado a la definición de justicia penal, pero el equívoco es que la justicia trata a todos por igual, a todas las clases, razas, etc.; obsérvese que trata a todas las clases por igual, es decir, acepta que no todos son iguales. Es decir, que los criterios de éxito no son excluyentes a unos u otros. Ese debe ser el lugar de la confusión.
Capítulo VII: El Gobierno Mayoritario
El gobierno mayoritario es una necesidad de la democracia, es decir, que todos tengan derecho a participar en la elaboración de las leyes. ¿Por qué? Porque es la manera de limitar el poder coercitivo del gobierno, independiente de si ese poder es democrático o no. El liberal entiende que el poder tiene un límite, incluso el poder democrático de la mayoría, por esto hace más hincapié en el derecho de las minorías que en el derecho de las mayorías. La democracia consigna, simplemente, un gobierno de la mayoría frente al autoritarismo, nada más. Así, si el liberalismo es una doctrina de contenidos -sobre lo que debiera ser la ley- la democracia es una doctrina sobre la manera de determinar lo que será la ley. El liberalismo considera conveniente que tan sólo sea ley aquello que acepta la mayoría, pero no cree en la necesaria bondad de todo lo por ella sancionado. Esto es lo que le separa del demócrata doctrinario. No sería así si entendiéramos la libertad como libertad positiva, en tal caso un régimen democrático siempre seria liberal. El liberal se pregunta por los fines, la democracia por los medios en que se determinan esos fines.
El derecho a voto universal es bueno porque significa que los poderes públicos se deben plantear ayudar a colectivos amplios, pero sin derecho a voto una sociedad también podría ser liberal. La democracia no es un valor último, por ello debe ser juzgada por sus logros, como medio que es para un orden superior.
Los liberales entienden que es bueno que la ley se ajuste a lo que creen la mayoría, pero que incluso la mayoría debe tener unos límites. La soberanía popular tiene que tener límites, si no la democracia, que nace para evitar el autoritarismo, derivaría en despotismo.
Ventajas de la democracia: es el único método de cambio pacífico existente, suele ser más efectivo a la hora de asegurar la libertad de todos, es el método de involucrar a todos en la vida pública, de hacer pedagogía, de formar opinión. Al formar se crea más gente capaz de gobernar y hay más oferta a la hora de escoger gobernantes. Estas son las ventajas, pero no necesariamente más progreso ni más felicidad.
La opinión de la mayoría es respetable, pero no necesariamente la mejor. Quien esté en contra debe luchar porque su opinión sea mayoritaria, ya que la existencia de discrepancia es la seguridad de que se progresa: el progreso consiste en que pocos convenzan a muchos. El esfuerzo individual es la base para el progreso para el cambio de las ideas de las mayorías. Esa es su misión. La opinión mayoritaria no es necesariamente la mejor, es fruto de un consenso y por ello tiene el valor común del mínimo común.
Diferencia entre lo público y lo privado: lo privado es aquello sobre lo cual no se ha de legislar, o en todo caso, se debe legislar de manera negativa. El político debe ser hombre de sentido común, de generalidades y no de originalidad. No debe ser el líder de nuevas ideas, sino saber las mayoritarias y, en todo caso, hacer pedagogía con las nuevas que crea necesarias. El político liberal hará pedagogía de la libertad como valor supremo de sus acciones. Las originalidades son aportes de los teóricos políticos: "Si la política es el arte de lo posible, la filosofía política es el arte de hacer políticamente posible lo que parece imposible". Debe saber escoger entre valores antagónicos, se la debe jugar, debe ir por delante de la opinión pública, para que ésta tenga otras posibilidades de progresar.
Capítulo VIII: El trabajo por cuenta ajena
El trabajador es libre, siempre y cuando existan muchos empresarios para poder dejar un trabajo e irse a otro. Canto y loa al emprendedor, al que se arriesga mientras la gran mayoría tiene un trabajo fijo, sin creatividad. Los asalariados, como mayoría, tienden a hacer leyes que les reporten beneficios, en perjuicio de los emprendedores. Debe haber gente con dinero para que con él financien también ideas, artes, etc. que luego serán aceptadas por la mayoría. Habla de una élite del pensamiento. Hoy no existe esa voluntad de la clase acaudalada por regir el pensamiento, que ha quedado en manos de burócratas, de funcionarios del estado: "si por motivos de envidia hacemos imposible ciertas clases de vida que nos parecen ociosas, al final todos sufriremos un empobrecimiento material y espiritual". No podemos destruir las formas más groseras de divertimento sin destruir también las positivas: la libertad libera las fuerzas, para el bien o para el mal, que el éxito sea la utilidad de esas fuerzas para la mayoría asegura que la mayoría se utilizarán para el bien. Un mundo en que la mayoría pudiera prohibir aquello que no le agrada sería un mundo estancado y decadente.
II PARTE
Capítulo IX: La coacción y el estado
Aquí vuelve a definir la coacción como aquel resultado que surge cuando las acciones de un hombre están encaminadas a servir la voluntad de otro, cuando las acciones del agente no tienden al cumplimiento de sus fines, sino al de los otros. La coacción implica tanto la amenaza de producir daño como la intención de provocar de ese modo una cierta conducta. No permite utilizar las propias potencialidades de la manera más correcta. Coacción es diferente a poder (capacidad de obtener lo que uno quiere), lo malo es el poder de usar la coacción. Coacción es más sinónimo de violencia y la opresión es una situación continuada de coacción.
El monopolio de los empleos o de un bien, el monopolio absoluto, puede crear situaciones de coacción. Evidentemente hay muchos grados de coacción; y en todos los ámbitos, si bien la acción del estado sólo debe tratar de una minoría: aquella coacción social que precisa de agentes sociales para evitarse.
Para evitar la coacción más severa se necesita un poder superior que amenace de coacción a aquellos que quieran producirla, reservando una esfera privada (de cada cual), libre de coacción a los individuos. En esta esfera de lo privado hay muchas cosas, lo primero el reconocimiento de la propiedad privada como condición esencial para impedir la coacción, pero tan importante como esto es que esa propiedad esté repartida, de manera que no exista monopolio en la posesión de los bienes necesarios para poder llevar adelante una vida; que los medios de los que me sirvo no pertenezcan a una sola persona: "la competencia, hecha posible por la difusión de la propiedad, priva de todos los poderes coactivos a los propietarios individuales de cosas determinadas".
La coacción del estado es una amenaza de coacción por el incumplimiento de unas reglas previamente conocidas y que son universales, válidas para todos.
Siempre hay coacciones ineludibles, como los impuestos, pero son conocidos de antemano, pudiendo organizar mi vida con ello. Por otra parte son universales, para todos iguales, como las leyes.
El estado también debe asegurar la coacción que sufre el individuo en sus contratos con los demás, y que son el fraude y el engaño.
Por contra, no es tarea del estado la moral de los seres, no se puede utilizar la coacción para que la gente sea mejor, siempre y cuando no haga daño a terceros. Identificar la moral y el estado es la muerte de la libertad, pues la novedad va muchas veces en contra de lo establecido. La conducta individual está sujeta a la moral y la censura pública, no a la coacción del estado. La moral social guía al individuo, y si no la cumple, tiene la censura social.
¿El límite del estado está en imposibilitar la coacción? No, ni se puede determinar a priori. Sus límites son el mantenimiento del orden del mercado y el no poner en peligro la libertad, todo lo demás es discutible e histórico.
Capítulo X: Las Leyes, los mandatos y el orden social
Los mandatos son reglas que se dan en circunstancias determinadas, las leyes son su abstracción, sin tener en cuenta las circunstancias particulares y para todos. La norma se convierte en ley explícita con el desarrollo de la inteligencia, así se llega a delimitar las esferas privadas mediante reglas abstractas, les decir, las leyes. El camino es de la ley al mandato, en un ejercicio de concreción. Otra diferencia, el mandato sirve a los intereses del que manda, convirtiendo al mandado en objeto de su deseo. Por contra, la ley es una instrucción general que da mucho más juego al individuo, que sabe a qué atenerse, pero puede decidir su acción y busca sus propios fines dentro del orden general. Así, la esfera de libre acción del individuo podrá ser determinada a priori, de acuerdo a reglas conocidas y generales. Al delimitar la esfera privada mediante reglas surge un derecho como el de propiedad.
La ley es instrumental, al seguirla se busca satisfacer las propias necesidades, no las del legislador. La ley, su conocimiento y su universalidad, ayuda a trazar los planes de los individuos con garantías. Su universalidad, que sea igual para todos, es lo que hace que no sea coacción. Cuando se hacen leyes sobre determinados colectivos, que una gran mayoría, tanto de esos colectivos como de los otros esté de acuerdo es buena señal, sino sería privilegio o discriminación. La ley permite planificar, saber la responsabilidad de cada cual para adecuar su acción y saber sus responsabilidades y significa el acerbo de conocimiento de generaciones que dan respuesta a alguna situación después de una experiencia basada en el ensayo y error. Lo que define a una sociedad libre es el imperio de la ley, siempre que sea abstracta y universal.
Capítulo XI: La evolución del estado de derecho
Orígenes, Grecia y su isonomia: igualdad de las leyes para todas las personas. Es previa al concepto democracia y no significan lo mismo, aunque una puede ser consecuencia de la otra. Otro origen de la libertad, posterior, es Cicerón y Roma: obediencia a leyes para ser libres, el concepto de reglas generales y la visión de que el juez sólo ha de ser la voz de la ley.
El origen moderno está en la Inglaterra del siglo XVII, en la lucha entre el Parlamento y el rey y su origen es la lucha contra los monopolios. De aquí surgió la idea de imperio de la ley, de legislar para la libertad individual y la división de poderes y cómo limitar del poder del soberano (Locke lo sintetiza en su libro sobre el tratado sobre el gobierno civil). Durante el siglo XVIII estas ideas se intentaron llevar a la práctica en Inglaterra y ello se refleja en sus pensadores: Paley, Hume, Burke, etc. En el XIX hubo un liberalismo más racionalista, más utilitarista (Bentham), y más francés, no basado en la libertad individual. El relevo fueron los Estados Unidos.
Capítulo XII: La contribución norteamericana: el constitucionalismo.
El triunfo del parlamento británico llevó a que su poder legislativo fuera ilimitado. Los colonos se revelan a favor de la existencia de unos principios superiores y que el legislativo deba cumplir, una constitución con valores básicos, los valores de la libertad. Se diferencia entre constitución y leyes ordinarias, ya que éstas están sujetas a aquella. Esos principios que rigen la constitución son principios de sentido común, de la experiencia de los hombres, a los cuales se debe subordinar la razón, puesto que lo contrario es creer que un ente, un ser autónomo puede delinear el total de la sociedad, sin tener en cuenta la experiencia de los demás y el contexto histórico. La constitución significó regular el origen del poder, pero sobre todo, la protección del individuo contra la coacción arbitraria.
El constitucionalismo dio pié al federalismo, o lo que es lo mismo, la limitación de unos poderes por otros, de manera que ejercer la coacción depende del acuerdo de diferentes poderes, con lo cual es más complicado y la garantía de los derechos individuales.
Capítulo XIII: Liberalismo y administración: el "Rechtsstaat"
La revolución francesa se inspiró en la americana, pero se diferenció por la creencia en que, al residir el poder en el pueblo, no era necesario limitarlo. El Rech prusiano del siglo XIX (una monarquía constitucional) llevó a desarrollar mucho la concepción de estado de derecho, donde las leyes están limitadas y donde el poder judicial hacia de fiscalizador de los restantes poderes.
Capítulo XIV: Las garantías de la libertad individual
Se pueden determinar cuales han de ser las condiciones esenciales de la libertad bajo la ley. Esta tiene que ver con la limitación de los poderes de todos los gobiernos y entender que el imperio de la ley no sólo es una regla legal, sino una regla referente a principios; sustancial y no únicamente procedimental. Por ello es importante que en una democracia el estado de derecho sea aceptado por la mayoría. El estado de derecho no frena al estado en todo, sólo en sus actividades coactivas que tienen por objeto las relaciones entre privados y las relaciones entre éstos y el estado: los individuos sólo pueden ser coaccionados en su esfera privada si quebrantan una ley promulgada debidamente. Los requisitos para una auténtica ley son: ser norma abstracta y general, sin efectos retroactivos, debe ser conocida y cierta (punto esencial es que se puedan predecir las decisiones de los tribunales, ya que no todas las reglas pueden determinarse a priori), que sea igual para todos (que los pertenecientes a cualquier grupo singularizado reconozcan la legitimidad de la distinción tanto como los que permanecen fuera de dicho grupo; el hecho de que las leyes se apliquen igualmente a todos, gobernantes incluidos, es lo que hace improbable la adopción de reglas represivas). Por otra parte, es necesaria la separación de poderes, es decir, que los que hacen las leyes no sean los que las aplican en los casos concretos. Otro elemento esencial es controlar la discrecionalidad de los gobernantes a la hora de actuar en la esfera privada; ésta debe estar controlada por tribunales y muy claramente restringida. Se puede interferir en defensa de beneficios colectivos, pero la necesidad de interferir debe poder ser regulada por los tribunales y en todo caso siempre se le debe indemnizar al individuo perjudicado.
Cap. XV. La política económica y el estado de derecho.
Existen reglas que un estado debe aceptar para que el mismo estado de derecho y el sistema capitalista puedan subsistir. Desde un punto de vista previo esas reglas son básicas, de manera que toda intervención estatal en la vida mercantil que las acepte debe ser valorada por sus resultados; no se puede decir que sea mala a priori, o en todo caso no es totalmente excluida por principio. Esas reglas son actuaciones que deben prohibirse por ser contrarias al sistema. Se trata de actuaciones que utilizan el poder coactivo para conseguir ciertos objetivos, al margen de las leyes generales. En resumen, más que la dimensión de la acción estatal, lo que importa es la dirección de la misma (si es para fortalecer el sistema o lo contrario). El estado puede dar servicios, pero no en monopolio.
La esfera estatal debe limitarse. Una regla para ello es no reservarse el derecho exclusivo a prestar un servicio (creaciones de monopolios estatales). Hay elementos en los cuales debe actuar, por ejemplo en la policía o en determinar el derecho privado (es decir, poner las reglas del juego para fortalecer el sistema de mercado). Lo que sí queda totalmente excluido son las medidas que derivan de la obligatoriedad del cumplimiento de las normas generales y entrañan discriminaciones arbitrarias: ideadas para controlar el acceso a ciertas ocupaciones, para reglar las condiciones de venta, precios y cantidades a producir, etc. En general, medidas para determinar lo que se debe producir y el papel que debe cumplir cada individuo en el proceso productivo.
Cap. XVI: La decadencia de la ley.
Hubo una tendencia a denigrar el imperio de la ley en favor de visiones políticas que no querían poner ningún límite a la administración, pues el poder político tenia la potencia para hacer lo que era justo, sin someterse a legislación, ni tribunales de justicia…sin derecho natural. Este movimiento era de carácter socialista y ridiculizaba los derechos individuales en favor de las realizaciones colectivas, redistributivas. Es lo que se llamaba el positivismo legal. Sin embargo, está claro que la democracia no es nada sin el estado de derecho, es más, éste es esencial para que surja la democracia.
CapXVII: la aparición del estado-providencia
El socialismo ya no está de moda, no se cree en la política de las expropiaciones, pero sigue siendo poderosa la voluntad de entrometerse en la economía para que exista una redistribución más justa de la renta. Ello lleva a que no se pongan trabas a la acción coactiva del estado cuando es benefactor, cuando quiere lograr la justicia social. El autor no está en contra de que el estado introduzca medidas a favor de los más desfavorecidos, o que entre en algunos servicios como la sanidad o la educación, el problema está en el como, pues lo puede hacer sin transgredir la libertad individual o transgrediéndola. Transgredir la libertad es determinar la renta que cada cual deba tener desde el estado; también lo es hacer de esos servicios monopolio estatal, sin posibilidad de competencia alguna. El criterio es si la actuación del estado se realiza sin menoscabo de la libertad individual. Distingue entre seguridad limitada (es decir, estado beneficencia, lo mínimo a los que nada tienen) o seguridad absoluta (es decir, determinar lo que cada individuo debe tener como renta), que es contraria a la libertad individual. Aquí realiza una interesante reflexión sobre los subsidios estatales, para servicios que no se pueden obtener en el mercado, no para redistribuir rentas. Sobre los monopolios, aunque sean generalmente perversos algunos son inevitables, aquellos que son naturales, es decir, siempre que no existan condiciones por las cuales el acceso se ha limitado arbitrariamente.
Cap XVIII. El trabajo y los sindicatos obreros
Las asociaciones obreras tienen en la actualidad el privilegio de utilizar la coacción, no sólo el estado. Pueden obligar a sindicarse a los obreros, niegan posibilidades de empleo a los no sindicados, coaccionan a los que no están de acuerdo con sus decisiones como una forma de atacar al empresario. Todo se permite porque se cree que sus fines son justos, igual que el estado benefactor.
Sin embargo, su función en la actualidad es el aumento de salarios mediante el uso de la coacción, lo que beneficia a los trabajadores de buen salario y nefasto para aquellos que encontrarían trabajo a menor salario, por ello ese planteamiento crea paro. La mecánica es que el empresario sólo aceptará cierto aumento si se niega a los trabajadores entrar en el mercado a un salario menor, por ello se necesita la coacción. Esto pasa cuando se quieren fijar los precios sin atender al mercado, de una manera artificial. Sin embargo, aunque consiguen aumentar los salarios nominales no consiguen subir los reales por la siguiente razón: al aumentar los salarios por encima de la productividad se crea paro y si se quiere más empleo debe hacerse una política monetaria que equilibre esos gastos de producción y ello crea una inflación que se come los salarios reales. Es decir, cierran oportunidades de trabajo a los que más lo necesitan y a la vez no consiguen subir los salarios reales. Estos salarios reales aumentan donde hay menos sindicatos. Además, esta política puede llevar a aniquilar el mercado, pues cuando las tensiones inflacionistas son graves se busca que sea el estado quien marque los salarios, lo que elimina el mercado, pero también los sindicatos cuya finalidad sólo es posible en el mercado; así, si el feje es el estado, o desaparecen o son cómplices del poder, dejando a los trabajadores indefensos. Los sindicatos tienen funciones legítimas: montepíos, seguridad laboral, etc., pero es necesario evitar su poder de coacción, que no se permite a ningún otro privado. .
CAP XIX: La previsión social
Entiende la seguridad social como aquél mecanismo por el cual cada uno se haga un seguro, pero dado que esto es obligatorio (para después no ser una carga) al principio debe estar sufragado por el estado. Critica la obligación de afiliarse a la seguridad social como gestión única del estado. Cuando el gestor único es el estado la finalidad del sistema de seguridad social es la transmisión de rentas de unos grupos a otros, no la seguridad de cada uno de los individuos. Así, deja de ser un instrumento para aliviar la pobreza para convertirse en un instrumento para equilibrar las rentas: "el estado providencia se ha trocado, para muchos, en el sustituto del periclitado socialismo". Un sistema de ayuda a los necesitados (necesario) se convierte en un sistema para remunerar a las personas según un criterio estatal, se engaña la sociedad y se da un poder totalitario al estado, que impone imposiciones coactivas sobre los individuos. El estado debería atender a aquellos se que encuentran desamparados y obligar a los restantes a precaverse de cualquier riesgo. Luego esto se trastornó, convirtiéndose en derecho que todos reciban los mismos servicios, lo necesiten o no. En el fondo, el estado se queda con una parte importante de lo que el empresario le paga, en teoría, para satisfacer su seguridad; pero seguramente los individuos podrían prever su seguridad mucho mejor si se le pagara todo cada uno. También critica que una vez llegados a la vejez, todos tengan derecho a vivir de las rentas de los que trabajan y no de su propio esfuerzo a lo largo de una vida.
También está en contra de la asistencia sanitaria total y gratuita. Primero porque no existe un punto justo de salud, siempre se puede gastar más ¿quién debe decidir su grado de seguridad? El individuo mejor que el estado. Esta parte es un poco cruel. Otro elemento, el médico no al servicio del paciente sino como funcionario al servicio del estado.
El seguro de paro no le parece una mala medida, según el origen del mismo. El estado debe dar un mínimo uniforme a todos los incapaces para mantenerse por sí mismos y dejar a la iniciativa de cada cual el mantener el nivel de vida que quiera.
El cambio de un sistema para proveer a los necesitados a otro de igualación de rentas determina su crisis galopante. El criterio debería ser que una persona necesite la ayuda para vivir, no que por el hecho de vivir tenga ayuda. Quien no lo necesite no debería tener derecho a la subvención. Es decir, el problema es la universalidad. Es bueno que el que precisa caridad sepa que la sociedad se la da, no que crea que es un derecho. La gente debe estar orgullosa de lo que consigue y que se sienta incómoda cuando demanda ayuda a un tercero.
CAP. XX: La redistribución de a riqueza y la política tributaria
Hayek está en contra del sistema progresivo de los impuestos. Este mecanismo se sabe económicamente ineficaz, sino es para quitarle a la burguesía los modos de producción (Marx). Ojo, parece que está más justificado si viene a compensar la existencia de fuertes impuestos indirectos. La razón de la progresividad no es científica sino política: la redistribución de la renta, no el esfuerzo compartido para alcanzar unos fines sociales. En la realidad, las altas tasas no soportan la carga total, que pertenece a los trabajadores básicamente, además la redistribución se hace en favor de las clases medias, las clases votantes. Los ricos no pagan lo de los trabajadores (su número es muy inferior), de manera que simplemente crea satisfacción porque los ricos no tienen tanto dinero. La tributación progresiva grava el ahorro y hace más difícil la aventura empresarial, para la cual se precisan grandes capitales a la búsqueda de grandes ganancias. Por ello, por gravar las ganancias individuales, este tributo tiende a restringir la competencia en favor de las empresas mercantiles y, sobre todo, de las empresas ya consolidadas. Otra consecuencia es que no permite una buena movilidad social, al no permitir la acumulación de riqueza en poco tiempo por parte de los que mejor sirven a los consumidores.
¿Como hacer un sistema fiscal justo? la propia mayoría que fijó un importe total de las cargas fiscales ha de soportar, a su vez, el porcentaje máximo impositivo. Dos: si la fiscalidad detrae el 25 % de la renta nacional, los impuestos directos no deben superar el 25% de la renta individual.
Cap. XXI: La cuestión monetaria
En el sistema actual la acción monetaria del gobierno es indispensable, el desarrollo del crédito hace inviable que el mercado monetario se autorregule por sí mismo. La disponibilidad de dinero es esencial para dar forma a variables como la inflación o el empleo. La política monetaria la dicta un organismo central, mediante la política de tipos de interés, para poner más o menos dinero en circulación. Normalmente el estado-providencia ha apostado por políticas de inflación, emitiendo papel moneda.
Para evitar tentaciones inflacionistas aboga, más que por una banca central independiente del poder político, por una fuerte reglamentación que disuelva en todo lo posible la discrecionalidad administrativa. La finalidad es que la política monetaria y sus efectos deben ser previsibles por las gentes en su mayor grado posible. ¿existe algún tipo de mecanismo automático para determinar el volumen necesario de masa monetaria? No. Un problema, el banco central debe actuar antes de que las cosas pasen, con previsión, y un sistema de reglas imposibilitaría esta actuación, por ello siempre debe haber un espacio para la discrecionalidad. Por todo ello, se debe asegurar la estabilidad monetaria como primera prioridad (no el empleo total), siendo compatible un nivel de empleo bueno con unos límites en la subida de precios mediante un índice IPC. Debemos controlar la inflación para mitigar las ansias intervencionistas del estado.
Cap XXII: El problema de la vivienda y del urbanismo
La convivencia en la ciudad desnaturaliza el concepto de privacidad: muchos de nuestros actos afectan a otros y hay cierto espacio para limitar la propiedad privada. Hayek está en contra de subvenciones o congelación de los alquileres: produciría menos alquileres, más precio y menor calidad. Por otra parte se muestra a favor de la planificación urbana, siempre que se tenga en cuenta el sistema de precios y los mecanismo de expropiación pagada.
Cap XXIV: La instrucción pública e investigación científica
A favor de la obligación de la enseñanza: hay valores sociales que se deben enseñar y la democracia es menos rica con analfabetos. A favor de pagar la instrucción pública, pero no que el estado sea el único con capacidad de dar educación. Una buena alternativa es la existencia de escuelas privadas, subvencionadas por el estado, donde los padres sólo deben pagar una parte básica, dejando a la paga de los padres el asistir a colegios muy caros. Las becas para los estudios superiores tienen que determinarse por la utilidad pública, así está justificado más becas para aquellas carreras que son socialmente más útiles a los más capacitados. También plantea los créditos a retornar después por parte de los estudiantes. Se trata de posibilitar la educación a los más capaces, no de que todos tengan la misma educación. Cree que la igualdad radical de oportunidades es imposible, dado que existen diferencias naturales entre los individuos. De todas las maneras, parece estar de acuerdo en que existan oportunidades educativas para todos. A favor de la investigación de las universidades, como en el siglo anterior, donde lo más importante era la investigación.